Le Dao De Jing : cinq mille caractères pour dire l’indicible

Vingt-huit caractères suffisent à Bai Juyi. Le poète des Tang (772-846) intitule son quatrain « Lecture du Laozi » et retourne contre le livre sa propre maxime. « Celui qui parle ne sait pas, celui qui sait se tait, / cette parole, je la tiens du Vieux Seigneur. / Si l’on tient le Vieux Seigneur pour celui qui sait, / pourquoi a-t-il écrit de sa main cinq mille caractères ? » Le Vieux Seigneur, Laojun, désigne Laozi tel que la religion taoïste l’a divinisé, et les cinq mille caractères sont le livre qu’on lui attribue depuis plus de deux mille ans.

Yin Xi exige un livre

Le récit fondateur se lit au chapitre 63 des Mémoires historiques (Shiji) de Sima Qian. Laozi y porte le nom de famille Li, le nom personnel Er et le surnom Dan, et il sert comme archiviste à la cour des Zhou. Son enseignement, écrit l’historien, visait à se tenir caché et à rester sans nom. Voyant décliner les Zhou, il part. Au poste-frontière, le gardien Yin Xi l’arrête d’une phrase, qiang wei wo zhu shu, qu’on peut rendre par « puisque vous allez disparaître, forcez-vous à écrire un livre pour moi ». Laozi laisse deux sections, plus de cinq mille mots sur le sens du dao et du de, puis s’en va, et personne ne sait où il a fini ses jours.

Sima Qian ne garantit rien. Dans les lignes suivantes, il enregistre deux autres candidats, un certain Lao Laizi, originaire de Chu lui aussi, et le grand historiographe Dan, puis il conclut que personne ne sait si c’est vrai. William Boltz a jugé en 1993 que la notice ne contient presque rien de démontrablement factuel. A. C. Graham y voit la fusion de plusieurs légendes et suppose que le livre a été placé sous le nom de Lao Dan vers 250 avant notre ère ; Anne Cheng, dans son Histoire de la pensée chinoise (1997), présente pour cette raison le Zhuangzi avant le Laozi. D’autres indices tirent en sens inverse. Liu Xiaogan rattache la versification du Laozi aux rimes du Classique des poèmes, antérieures à celles des Chants de Chu, ce qui soutiendrait une date haute, et William Baxter situe l’essentiel du texte au début ou au milieu du IVᵉ siècle avant notre ère. On ne sait pas si Laozi a existé, et rien dans les sources ne permet d’en décider.

Le titre lui-même est tardif. Selon Alan Chan, Daodejing, « classique de la voie et de la vertu », ne s’impose guère avant la fin des Han ; on disait le Laozi, « vieux maître », du nom présumé de l’auteur. On écrit ici Dao De Jing en trois mots, parce que la forme détachée laisse voir les deux notions que le titre met côte à côte. Appliquer le mot « philosophie » à ce texte fait débat, et le chinois moderne distingue daojia, l’école de pensée, de daojiao, la religion organisée qui a fait de Laozi une divinité. En 733, l’empereur Xuanzong des Tang ordonna à tous les fonctionnaires d’en garder un exemplaire chez eux.

Dao ke dao, la voie qui parle

Le premier chapitre du texte reçu, celui qui accompagne le commentaire de Wang Bi (226-249), s’ouvre sur dao ke dao, fei chang dao. Le caractère dao y sert deux fois, d’abord comme nom, ensuite comme verbe. Comme nom, il désigne un chemin, une route carrossable, puis la bonne conduite et la doctrine qui l’enseigne ; comme verbe, il veut dire « parler », « énoncer ». Le vers suivant, ming ke ming, fei chang ming, bâti en parallèle sur ming, « nom », confirme que le second dao renvoie à la parole. Littéralement, la voie qui peut être dite n’est pas la voie constante, le nom qui peut être nommé n’est pas le nom constant. Les traductions de cet article sont faites au plus près du chinois par la rédaction, parce que les versions imprimées divergent presque à chaque ligne, depuis celle de Liou Kia-hway, parue en 1967 et reprise dans la Pléiade, jusqu’à celle de Marcel Conche (2003), qui lit le livre avec Héraclite en tête. Le français perd le jeu de mots, puisque « voie » ne se conjugue pas.

Les manuscrits de soie découverts en 1973 dans la tombe n° 3 de Mawangdui, près de Changsha, scellée en 168 avant notre ère, donnent une autre leçon. Ils écrivent dao ke dao ye, fei heng dao ye, avec heng à la place de chang et une particule finale qui ralentit l’énoncé. Heng était le nom personnel de l’empereur Wen des Han, et le manuscrit B, qui évite pourtant le nom du fondateur Liu Bang, ne s’interdit pas encore ce caractère. On explique d’ordinaire le passage à chang, dans les versions ultérieures, par ce tabou impérial. Les deux mots ne se recouvrent pas tout à fait ; heng évoque ce qui dure, chang tire vers la règle et la norme. Le manuscrit A, le plus ancien des deux, a probablement été copié avant 195 avant notre ère. Tous deux placent la partie sur le de avant celle sur le dao, et le copiste de B a noté à la fin 3 041 caractères pour la première, 2 426 pour la seconde.

Le nombre rond a fini par compter pour lui-même. D’après le maître taoïste Cheng Xuanying, au VIIᵉ siècle, l’adepte Ge Xuan aurait raccourci le texte pour tomber sur cinq mille, ce que rien ne permet de vérifier, et plusieurs manuscrits retrouvés à Dunhuang comptent 4 999 caractères.

Le texte a d’ailleurs prévu la difficulté. Au chapitre 25, il décrit une chose formée dans l’indistinct, née avant le ciel et la terre, puis avoue ne pas connaître son nom. « Je lui donne pour appellation dao ; forcé de lui donner un nom, je dis da, grand. » Le mot rendu par « appellation », zi, désigne le nom d’usage qu’on reçoit à l’âge adulte, distinct du nom personnel, ming. Dao est donc un surnom. Quant au verbe « forcer », qiang, c’est celui que Sima Qian met dans la bouche de Yin Xi, et le livre se dit forcé de nommer comme la légende le dit forcé d’écrire.

Deux coupures se disputent la phrase suivante du chapitre 1, qui porte sur wu, littéralement le « n’avoir pas », qu’on rend par « rien » ou « non-être ». Wang Bi lit wu ming, tiandi zhi shi, « le sans-nom est le commencement du ciel et de la terre », et commente que tout ce qui est commence dans le wu, au temps où rien n’a encore ni forme ni nom. Au XIᵉ siècle, Wang Anshi (1021-1086) coupe après wu, et l’on comprend alors « le rien, c’est ainsi qu’on nomme le commencement du ciel et de la terre ». Les deux lectures rendent compte des caractères, et le texte transmis, dépourvu de ponctuation, ne permet pas de choisir. Pour la phrase d’après, où Wang Anshi coupait aussi après chang wu, les manuscrits de soie écrivent heng wu yu ye, yi guan qi miao, avec une particule après yu, « désir », qui rattache ce mot à ce qui précède et rend cette seconde coupure difficile à tenir.

Trente rayons autour d’un moyeu

Nommer, dans la langue du Laozi, revient à tracer des limites, et Alan Chan rappelle que les noms y servent à délimiter une chose. L’argument se reconstruit en deux prémisses. Un nom découpe une chose parmi les autres. Ce dont toutes choses procèdent ne peut pas être une chose parmi les autres, sans quoi il faudrait lui chercher à son tour une origine, et la régression n’aurait pas de fin, ce qui est le point sur lequel Wang Bi insiste dans la reconstruction qu’en donne Chan. Aucun nom ne convient donc à la source, que le texte appelle wu, et le chapitre 40 le dit d’un trait : les choses du monde naissent de l’avoir, you, et l’avoir naît du wu. Un nom qui ne convient pas n’empêche pourtant pas de désigner, et le chapitre 11 en fait la démonstration avec trois objets d’atelier. « Trente rayons partagent un seul moyeu ; c’est là où il n’y a rien que se trouve l’usage du char. On pétrit l’argile pour faire un vase ; c’est là où il n’y a rien que se trouve l’usage du vase. On perce portes et fenêtres pour faire une chambre ; c’est là où il n’y a rien que se trouve l’usage de la chambre. Ainsi l’avoir fait le profit, le rien fait l’usage. » Qu’on se représente une roue dont le moyeu serait plein. Les rayons sont intacts, le bois est sain, et la roue ne peut recevoir aucun essieu. Ce vide n’est aucun des trente rayons, on ne peut ni le saisir ni le peser, et c’est lui qu’on désigne chaque fois qu’on constate qu’un char avance. Le livre procède de la même façon avec le dao, qu’il montre par ce qu’il rend possible, faute de pouvoir le définir.

Tout dépend alors de ce qu’on met sous wu. La lecture du commentaire attribué à Heshanggong, que Chan date probablement du IIᵉ siècle de notre ère, y voit la source du souffle originel, le qi, d’où sortent le yin et le yang, puis le ciel et la terre. Wang Bi en fait un fondement logique, sans substance ni énergie. Dans la première lecture, le rien est une plénitude qu’on ne peut pas décrire ; dans la seconde, il marque qu’aucun étant ne peut servir de fondement à tous les étants. Chan tient les deux interprétations pour compatibles avec la lettre du texte. Toutes deux excluent en tout cas un dieu créateur doté d’attributs, sur le modèle du Seigneur d’en haut, Shangdi, de la religion chinoise ancienne, puisqu’un tel dieu aurait un nom et des propriétés.

Le Vieux Seigneur a trop parlé

L’objection de Bai Juyi vise le chapitre 56, zhi zhe bu yan, yan zhe bu zhi, « celui qui sait ne parle pas, celui qui parle ne sait pas ». Elle a la forme de ce qu’on appelle aujourd’hui une contradiction performative, où l’acte d’écrire dément ce que l’écrit affirme. Le premier vers du quatrain circule sous deux formes, et certaines éditions portent yan zhe bu ru zhi zhe mo, « celui qui parle vaut moins que celui qui sait et se tait », ce qui atténue la maxime sans émousser la pointe. La question vaut pour le livre entier, qui parle du dao sur quatre-vingt-un chapitres, division que Chan associe à la version de Heshanggong et qui ne s’impose que tard, peut-être sous les Tang.

La réponse la plus nette précède Bai Juyi de plus de cinq siècles. Le Shishuo xinyu, recueil d’anecdotes compilé au Vᵉ siècle sous la direction de Liu Yiqing, rapporte au chapitre « Littérature » (wenxue, entrée 8) la visite de Wang Bi, âgé d’une vingtaine d’années, au lettré Pei Hui. Celui-ci lui demande pourquoi le Saint, que l’on entend comme Confucius, n’a jamais voulu parler du wu, dont tous les êtres dépendent, alors que Laozi en parle sans fin. Wang Bi répond que le Saint fait corps avec le wu et que le wu ne peut pas s’enseigner, si bien que ses paroles portent toujours sur l’avoir ; Laozi et Zhuangzi, eux, ne se sont pas dégagés de l’avoir, et ils parlent sans cesse de ce qui leur manque. Une biographie ancienne de Wang Bi, transmise par citation, donne la même réponse sous une forme plus sèche, où Laozi est rangé parmi « ceux qui ont ».

Dans cette hiérarchie, Confucius occupe le sommet et Laozi la marche juste en dessous.

La réponse désarme l’objection en refusant sa prémisse. Bai Juyi raisonne sous condition, si Laozi est celui qui sait ; Wang Bi avait déjà répondu qu’il ne l’est pas au sens plein, et que ses cinq mille caractères portent justement la marque de ce manque. Il faut situer le geste. Wang Bi appartient au xuanxue, l’« étude du profond », mouvement qui relit au IIIᵉ siècle les classiques avec le Laozi, le Zhuangzi et le Livre des mutations, et son dialogue range Confucius et Laozi sur une même échelle.

D’autres lecteurs cherchent la parade dans le texte lui-même. Chan voit dans les paradoxes du livre (la vertu supérieure n’est pas vertueuse, et c’est pourquoi elle a de la vertu, dit le chapitre 38) un procédé rhétorique qui oblige le lecteur à quitter ses évidences. Chad Hansen, en 1992, lit le Laozi comme une pensée dirigée contre le langage lui-même et contre les distinctions que les mots imposent. Pour tout lecteur, la question demeure entière. Un texte qui déclare son objet indicible, puis le désigne par des surnoms avoués et par le vide d’un moyeu, se contredit-il ou pratique-t-il une autre manière de montrer ? Pour en décider, il faudrait savoir si les compilateurs tenaient la maxime du chapitre 56 pour une règle d’écriture ou pour un portrait du Saint, et le texte ne le dit nulle part.

Jingmen, tombe M1, soixante et onze lattes

En 1993, des archéologues fouillent une petite tombe de l’ancien royaume de Chu, à Guodian, près de Jingmen, dans le Hubei, après le passage de pilleurs ; la revue Archaeology rapporte en 1998 qu’elle a peut-être appartenu au précepteur d’un prince héritier. Parmi quelque huit cents lattes de bambou, soixante et onze portent des passages du Laozi, en trois faisceaux de 39, 18 et 14 lattes, soit un peu plus de deux mille caractères, et la tombe est datée des environs de 300 avant notre ère. Les passages correspondent à trente et un chapitres du texte reçu, dans un autre ordre, et aucun ne dépasse le chapitre 66. Le premier faisceau enchaîne notamment des passages qui répondent aux chapitres 19, 66, 46, 30, 15, 64, 37, 63, 2 et 32. On n’y trouve ni le chapitre 1 ni le chapitre 14, qui décrit le dao comme invisible et inaudible. En revanche, le chapitre 25 du surnom forcé s’y trouve, avec le chapitre 56 sur celui qui sait et se tait.

Le chapitre 19 a fait le plus de bruit. Le texte reçu y ordonne de retrancher la bienveillance, ren, et de rejeter la justice, yi, deux vertus cardinales des confucéens. À Guodian, le faisceau A demande, dans la lecture que retient Chan, de retrancher l’artifice et de rejeter la tromperie. Le modèle que Chan appelle évolutif en conclut que le livre s’est durci contre les confucéens pendant sa transmission, en gagnant des chapitres plus métaphysiques. Chan objecte que le faisceau C contient déjà l’équivalent du chapitre 18, où bienveillance et justice n’apparaissent qu’après le déclin de la grande voie, et il propose plusieurs recueils de sentences attribuées à Laozi, qui se recouvraient en partie et ont fusionné par étapes. Le statut des trois faisceaux demeure indécis. Chan énumère trois hypothèses, un seul texte en trois parties, des extraits d’un original plus long, ou trois textes copiés à partir de sources différentes, et renvoie à William Boltz (1999) pour la discussion. Un indice penche vers des sources distinctes, puisque les faisceaux A et C donnent deux versions d’un même passage du chapitre 64 ; Ding Sixin estime que le faisceau A, le plus ancien, a été copié vers 400 avant notre ère.

Les quinze derniers chapitres manquent tous. Alan Chan rappelle que la tombe a été violée avant la fouille et que l’ampleur des dégâts reste inconnue, et Russell Kirkland, de l’université de Géorgie, note que certains chercheurs mettent l’absence sur le compte des pilleurs. Kirkland relève pour sa part que les deux chapitres du Han Feizi qui commentent le Laozi, « Expliquer Laozi » et « Illustrer Laozi », ne renvoient eux non plus à aucune section au-delà de la soixante-septième, et il juge la coïncidence peu probable. Il en tire l’hypothèse que ces commentateurs lisaient un texte du même type que celui de Guodian, et il laisse lui-même à des recherches futures la portée de ce constat pour la date et la provenance du livre.

Pour aller plus loin

Le Zhuangzi, que certains historiens placent avant le Laozi, reprend la défiance envers les mots sous forme de fables et de dialogues. Le non-agir, wu wei, que le Laozi oppose aux actions guidées par le désir, relève des grands concepts. L’école du « double mystère », sous les Tang, a relu le chapitre 1 au contact de la philosophie bouddhiste de Nāgārjuna.

On prête à un sage chinois, Laozi, un petit livre de cinq mille signes. Personne ne sait si cet homme a vraiment vécu. Son livre s’ouvre pourtant sur une phrase devenue célèbre. Elle déclare que la voie qui dure échappe aux mots. Un livre entier consacré à une chose indicible, voilà ce qui trouble ses lecteurs depuis l’Antiquité.

Un sage forcé d’écrire

Un grand historien chinois de l’Antiquité raconte la naissance du livre. Laozi aurait été archiviste à la cour d’un roi. Son idéal était de vivre caché, sans renommée. Un jour, il quitte le pays. À la frontière, le gardien du poste le retient et le presse de laisser un écrit. Le sage cède, rédige son texte, puis disparaît sans laisser de trace.

L’historien doute lui-même de ce récit. Il cite d’autres hommes qui pourraient être Laozi. Puis il avoue que personne n’en sait rien. Les chercheurs actuels n’en savent guère plus, et aucune source ne permet de décider.

Le chinois possède un mot pour dire le chemin, dao, qui sert aussi à dire parler. La première phrase du livre joue sur ce double sens. Le chemin qu’on peut raconter n’est pas celui qui dure. Plus loin, le livre avoue ignorer le vrai nom de ce chemin. Il lui donne un simple surnom, en précisant qu’il s’y force.

Le trou au milieu de la roue

Nommer une chose, c’est la séparer des autres. Or la source de toutes choses ne peut pas être une chose de plus. Aucun nom ne lui convient donc. Le livre l’appelle simplement le rien.

Ne pas avoir de nom n’empêche pas d’être montré. Le livre prend l’exemple d’une roue de char. Trente rayons rejoignent le moyeu, ce cylindre de bois placé au centre. Ce moyeu est creux, et c’est ce creux qui laisse passer l’essieu. Une roue au centre plein ne servirait à rien.

L’idée revient avec un vase d’argile, puis avec une chambre percée de portes. Chaque fois, l’usage naît de l’endroit vide. Ce vide ne se touche pas et ne se pèse pas. On le désigne pourtant dès qu’on voit un char avancer. Le livre parle de la voie de la même façon, par ce qu’elle rend possible.

Le poète qui se moquait du sage

Au IXᵉ siècle, le poète Bai Juyi relit le livre. Il s’arrête sur une maxime célèbre, selon laquelle celui qui sait ne parle pas. Il en tire un court poème moqueur. Si le vieux sage savait tant de choses, pourquoi a-t-il rempli tout un livre ?

Une réponse existait déjà depuis longtemps. Elle venait d’un jeune penseur, Wang Bi, qui avait alors une vingtaine d’années. Un lettré lui demandait pourquoi Confucius ne parlait jamais du rien. Laozi en parlait au contraire sans arrêt. Wang Bi explique que Confucius vivait le rien sans en parler, car le rien ne s’enseigne pas.

Pour Wang Bi, Laozi n’avait pas atteint ce stade. Il parlait donc de ce qui lui manquait. La moquerie du poète tombe alors à plat, puisque Laozi n’est pas le sage parfait. D’autres lecteurs voient dans ces contradictions un procédé voulu, qui secoue le lecteur. Le livre ne dit nulle part comment trancher.

Des bambous plus anciens que les autres copies

Le texte courant est celui qu’a commenté Wang Bi. En 1993, une équipe d’archéologues ouvre une tombe modeste, dans l’ancien pays de Chu. Des pilleurs y étaient déjà passés. Les fouilleurs y trouvent des lattes de bambou couvertes d’écriture. Elles remontent aux environs de l’an 300 avant notre ère.

Ces bambous portent un peu plus de deux mille signes du livre. La phrase d’ouverture sur la voie indicible n’y figure pas. Les quinze derniers chapitres manquent eux aussi.

Ce manque divise les spécialistes. Pour certains, les pilleurs ont emporté les bambous disparus. Le chercheur Russell Kirkland en doute. Un ancien commentaire chinois du livre ignore lui aussi ces derniers chapitres. Kirkland y voit l’indice d’un livre plus court à cette époque, sans pouvoir le démontrer.

Les lattes retrouvées s’arrêtent avant la fin du livre, et aucune autre découverte n’a encore comblé ce vide.

La version complète cite en entier le quatrain de Bai Juyi et suit, caractère par caractère, le mot remplacé à cause d’un tabou impérial dans les copies sur soie.