Nāgārjuna : la vacuité et le vertige de la voie du milieu bouddhique

Si aucune chose n’a de nature propre, tes paroles n’en ont pas davantage, et des paroles sans nature propre ne peuvent rien nier. L’argument ouvre la Vigrahavyāvartanī, un traité indien du IIᵉ ou du IIIᵉ siècle dont le titre signifie à peu près « celle qui écarte les querelles ». Il est placé dans la bouche d’un adversaire, et il retourne contre son destinataire sa propre doctrine. Celui-ci répond stance après stance, et donne au vers 29 une formule qui laisse ses lecteurs, anciens et modernes, perplexes ou franchement irrités.

Svabhāva

Vers le IIᵉ siècle, les écoles bouddhistes de l’Abhidharma ont fait de l’enseignement du Bouddha un système. Elles décomposent personnes et objets en constituants ultimes, les dharma, et séparent ce qui existe en premier, dravyasat, de ce qui n’existe que par désignation, prajñaptisat. Les dharma existent avec svabhāva, une nature propre ; Jan Westerhoff, dans la Stanford Encyclopedia of Philosophy, les décrit comme le point où s’arrête la chaîne des dépendances. En face, l’école brahmanique du Nyāya bâtit un réalisme de substances et de qualités, adossé à quatre moyens de connaissance, les pramāṇa. Juan Arnau rappelle que toutes ces écoles subordonnent l’analyse à un but de libération, raison pour laquelle l’emploi du mot philosophie à leur sujet est lui-même discuté.

On rendra ici svabhāva par « nature propre ». Le mot « essence » (au sens d’ousia) égare, car Westerhoff montre dans son introduction de 2009 que la cible des arguments est une substance qui existerait indépendamment de toute autre ; la chaleur qui fait que le feu est du feu n’est presque jamais en cause. Dire d’une chose qu’elle est vide, śūnya, c’est dire qu’elle est vide de nature propre, et non qu’elle n’existe pas.

Avant d’être une hypothèse de métaphysicien, la nature propre est une projection spontanée, celle par laquelle chacun tient sa suite d’états physiques et mentaux pour un moi durable, et Westerhoff, qui insiste sur ce point, la compare à l’illusion de Müller-Lyer, dont les deux segments continuent de paraître inégaux après que la règle a montré qu’ils sont égaux, ce qui explique que l’enjeu, pour Nāgārjuna, touche la délivrance de la souffrance autant que l’exactitude des doctrines.

Ni de soi, ni d’autrui, ni des deux, ni sans cause

La première stance du premier chapitre des Stances fondamentales énonce qu’aucune chose n’est jamais née d’elle-même, ni d’une autre, ni des deux, ni sans cause. Quatre possibilités, quatre refus. Le procédé, la catuṣkoṭi ou « quadruple pointe », remonte au Bouddha, qui l’employait pour écarter les questions métaphysiques ; Douglas Berger, dans l’Internet Encyclopedia of Philosophy, montre que Nāgārjuna en fait une machine logique. (Les stances sont rendues ici par la rédaction, sur le sanskrit quand il est cité et sur les traductions anglaises données par Westerhoff et Berger sinon ; en français, on lira Guy Bugault, 2002, et, pour la Vigrahavyāvartanī, Michel Bitbol, 2023.) Naître de soi suppose l’effet déjà contenu dans la cause, et alors rien ne naît. Naître d’un autre suppose deux choses indépendantes, chacune pourvue de sa nature propre, et des choses indépendantes ne peuvent pas entrer dans la relation de dépendance qui lie l’effet à sa cause. La troisième possibilité cumule les deux défauts, et la quatrième contredit l’expérience commune, où rien ne sort de n’importe quoi.

Toutes ces hypothèses partagent une prémisse, que cause et effet existent chacun avec sa nature propre, et c’est elle que l’argument fait tomber ; au chapitre IV, stance 3, Nāgārjuna écrit qu’une cause ne peut pas exister sans effet. Westerhoff ajoute un exemple moderne, absent du texte. Parmi le carburant, l’oxygène et l’étincelle, on chercherait en vain l’explosion elle-même, alors que l’ensemble n’est appelé cause que parce qu’elle a eu lieu.

De là l’équation de la stance XXIV, 18, la plus commentée de l’œuvre. Yaḥ pratītyasamutpādaḥ śūnyatāṃ tāṃ pracakṣmahe / sā prajñaptir upādāya pratipat saiva madhyamā. La coproduction conditionnée, c’est-à-dire le fait que toute chose surgit en dépendance d’autres choses, nous l’appelons vacuité ; celle-ci est une désignation dépendante, et elle est la voie du milieu. Être vide et être dépendant sont une seule propriété vue de deux côtés, et le milieu passe entre des choses qui existeraient par elles-mêmes et l’absence pure et simple de choses. L’argument tient en trois temps que le lecteur peut refaire seul : tout ce qui existe dépend d’autre chose ; ce qui dépend d’autre chose n’a pas de nature propre ; ce qui n’a pas de nature propre existe quand même, sur le mode de la dépendance.

La grammaire du second vers est disputée. Depuis Candrakīrti, on comprend volontiers que la vacuité elle-même n’est qu’une désignation, et Douglas Berger a soutenu en 2010, dans Philosophy East and West, que ce sens nominaliste repose sur des traductions inexactes ; sa proposition a été contestée dans la même revue dès l’année suivante. En Chine, Kumārajīva rend la stance en quatre vers de cinq caractères, et Akira Saito rappelle qu’elle est devenue la source de la doctrine des trois vérités de l’école Tiantai.

Le Bouddha enseigne selon deux vérités

Le chapitre XXIV compte quarante stances, et les six premières donnent la parole à un adversaire bouddhiste. Si tout est vide, dit-il, rien ne naît ni ne cesse, et les quatre nobles vérités deviennent impossibles. Nāgārjuna retourne l’accusation. C’est la nature propre qui rendrait la souffrance immuable, puisqu’une chose dotée de nature propre ne peut ni naître de conditions ni changer, et la Vigrahavyāvartanī se clôt, au vers 70, sur la même idée : pour qui la vacuité ne vaut pas, rien ne vaut, et pour qui elle vaut, tout vaut.

Les stances 8 à 10 posent que la parole des Bouddhas s’appuie sur deux vérités, la vérité de convention du monde, saṃvṛti, et la vérité au sens ultime, paramārtha. Le mot saṃvṛti dérive d’une racine qui signifie couvrir, et le français « convention » perd cette idée d’un voile posé sur les choses. Sans la convention, on ne peut pas enseigner l’ultime, et sans l’ultime, on n’atteint pas le nirvāṇa. Au chapitre XXV, stances 19 et 20, la conséquence devient un scandale pour un lecteur bouddhiste, puisque entre le cycle des renaissances, le saṃsāra, et l’extinction, il n’y a pas la moindre différence, la limite de l’un étant la limite de l’autre.

Berger souligne que cette identité laisse la pratique possible, puisque tout, en chaque être, reste transformable.

Vingt-deux mules chargées de manuscrits

Le texte de la discussion avec l’adversaire a failli ne jamais être lu dans sa langue. Pendant des siècles, on ne connaît la Vigrahavyāvartanī que par une traduction chinoise de 541, assez libre, et par une version tibétaine. À la fin des années 1930, l’érudit indien Rāhula Sāṅkṛtyāyana revient du Tibet avec vingt-deux mules chargées de manuscrits, parmi lesquels une copie sanskrite du traité découverte au monastère de Zhalu, en écriture tibétaine, probablement faite au début du XIIᵉ siècle par un moine de passage en Inde et fourmillant d’erreurs. E. H. Johnston et Arnold Kunst passent deux ans à la restaurer ; Johnston meurt à Oxford en 1942, la guerre empêche la Royal Asiatic Society de publier leur travail, et l’édition paraît finalement à Louvain, dans les Mélanges chinois et bouddhiques. Juan Arnau, qui retrace cette histoire, note qu’elle laisse des passages douteux, là où la version tibétaine omet parfois le mot décisif.

Les Stances fondamentales n’ont pas eu plus de chance. Perdu comme livre, leur original sanskrit se reconstitue à partir des citations de la Prasannapadā, et le Princeton Dictionary of Buddhism y voit une raison du poids de Candrakīrti dans la réception européenne ; le Zhonglun de Kumārajīva, achevé en 409, enveloppe de son côté les stances dans le commentaire d’un certain Piṅgala.

De Nāgārjuna, on sait peu de chose, et les deux grandes biographies, chinoise et tibétaine, sont postérieures de plusieurs siècles. Berger place sa période active entre 150 et 200 à partir de deux lettres, la Ratnāvalī et la Suhṛllekha, adressées au roi Gautamīputra Śātakarṇi, de la dynastie Sātavāhana, qui règne vers 166-196 ; mais il juge lui-même leur attribution presque impossible à garantir, faute d’original sanskrit, si bien que la date repose sur des textes d’auteur incertain. Plusieurs Nāgārjuna ont peut-être vécu à des époques différentes, ce qui brouille la liste des œuvres, et celle de Christian Lindtner, dressée en 1982, sert encore de base ; l’authenticité de la Vigrahavyāvartanī elle-même a été contestée, et Westerhoff la défend dans son édition de 2010.

Les biographies tibétaines lui prêtent une fin étrange. Prié par le successeur du roi de consentir à sa propre mort, il aurait été décapité avec un brin d’herbe sacrée qu’il avait lui-même arraché autrefois en cherchant de quoi garnir son coussin de méditation.

On ignore enfin qui parle dans les vingt premières stances du traité, un logicien du Nyāya ou un bouddhiste de l’Abhidharma, et Arnau, qui recense les hypothèses, relève que certains exemples, dont celui du vers 23, ne seraient recevables que par un bouddhiste.

« Si j’avais une thèse »

La réponse occupe les vers 21 à 29. Le vers 22 rappelle le sens du mot vide, yaś ca pratītyabhāvo bhāvānāṃ śūnyateti sā proktā, l’existence dépendante des choses, c’est elle qu’on appelle vacuité, et ce qui existe en dépendance est sans nature propre. Nāgārjuna admet donc que ses propres paroles sont vides comme le reste, sans en être paralysées. Selon Arnau, l’énoncé « toutes les choses sont sans nature propre » fait connaître la vacuité des choses sans la produire, et cette fonction de signal se passe de toute nature propre chez celui qui parle.

Le vers 23 fournit l’image qui porte le raisonnement. Un magicien fait apparaître un homme, et cet homme illusoire en arrête un autre, illusoire lui aussi ; ou bien une illusion dissipe une autre illusion. L’arrestation a lieu dans la scène, sans qu’un homme réel ait été nécessaire. Ainsi de la négation de Nāgārjuna, qui, vide, dissipe une croyance vide, celle qui prête aux choses une nature propre. Westerhoff prolonge l’image à partir des stances 31 et 32 du chapitre XVII des Stances fondamentales, où l’agent est comparé à une illusion qui en produit une autre, et le lecteur peut refaire l’expérience avec un rêve dont il ignore qu’il est un rêve, où l’on a raison de préférer l’escalier à la fenêtre pour quitter un immeuble tant que dure le rêve, même si, au réveil, les deux sorties se valent.

Au vers 29, la formule tombe. Si j’avais une thèse, ce défaut serait le mien ; mais je n’ai pas de thèse, et le défaut n’est donc pas le mien. Dans le débat réglé du Nyāya, le mot rendu par thèse, pratijñā, désigne le premier membre d’une inférence formelle, l’énoncé qu’on s’engage à prouver au moyen des pramāṇa, et Berger rappelle que cette procédure présuppose un monde d’objets classés en substances, qualités et actions. Les vers 30 à 51 démontent justement ces moyens de connaissance, dont la justification tombe soit dans la régression à l’infini, soit dans le cercle. Du côté du Nyāya, on connaissait la position de celui qui réfute sans rien soutenir, la vitaṇḍā, et on la tenait pour un exercice d’école ; Berger note qu’à l’exception de ses deux grands commentateurs, quatre siècles plus tard, personne en Inde, brahmane ou bouddhiste, ne s’est satisfait de cette posture.

La vacuité n’est-elle pas une thèse de plus ?

L’objection n’a jamais cessé d’être reformulée. Selon Westerhoff, la lecture nihiliste court de l’Inde ancienne jusqu’à aujourd’hui, et Thomas Wood l’a défendue en 1994 dans Nāgārjunian Disputations ; Westerhoff lui a répondu en 2016, dans le Journal of Indian Philosophy, en rappelant que les madhyamaka refusent avec la même netteté la nature propre et son contraire nihiliste.

Cette querelle n’est qu’un épisode d’une série qu’Andrew Tuck a décrite en 1990. Depuis le milieu du XIXᵉ siècle, chaque génération de lecteurs occidentaux a retrouvé dans les Stances la philosophie de son propre temps, un Nāgārjuna transcendantaliste à la manière de Kant d’abord, puis un analyste occupé de logique et d’efficacité causale, puis un penseur du langage d’après Wittgenstein.

Sur le vers 29, quatre positions au moins s’affrontent aujourd’hui, avec des appuis inégaux. Westerhoff juge la phrase à peu près inintelligible prise isolément, au milieu d’un traité rempli d’affirmations philosophiques, et la lit à la lumière du reste de l’œuvre, où la vacuité sert de correctif à une erreur de projection et ne décrit aucune réalité qui existerait hors de nos concepts. Graham Priest et Jay Garfield vont plus loin. Pour eux, Nāgārjuna accepte la contradiction, parce qu’elle surgit nécessairement aux limites de la pensée, là où l’on énonce comme vérité ultime qu’il n’y a pas de vérité ultime ; leur lecture dialéthéiste, qui admet des contradictions vraies, a été discutée par Goran Kardaš, selon qui Nāgārjuna distingue deux niveaux sémantiques, celui des termes qui parlent du monde et celui du concept de vacuité qui parle de ces termes, et échappe ainsi à la contradiction. Stanisław Jan Kania, en 2024, refuse d’abstraire la phrase du débat fictif où elle est prise et y voit une conséquence absurde, l’aboutissement d’un échange destiné à montrer l’inanité d’une dispute entre réalistes et antiréalistes. Aucune de ces lectures ne fait consensus. Dans la tradition tibétaine, la question a reçu une réponse institutionnelle, puisque la lecture dite prāsaṅgika, issue de Candrakīrti, y est devenue la position officielle.

Nāgārjuna avait lui-même nommé le risque. Au chapitre XIII, stance 8, les Vainqueurs, c’est-à-dire les Bouddhas, ont déclaré que la vacuité est la sortie de toutes les vues, et ceux pour qui la vacuité devient une vue, ils les ont dits incurables, asādhya, d’un mot que la médecine indienne réserve au mal qu’on ne peut pas soigner. Savoir si le « je n’ai pas de thèse » du vers 29 met l’auteur à l’abri de ce diagnostic dépend du sens exact de pratijñā dans les règles de débat que Nāgārjuna partageait avec son adversaire, et les indianistes qui ont confronté la Vigrahavyāvartanī aux Nyāyasūtra ne s’accordent pas même sur le chapitre de ces derniers qu’elle viserait, le deuxième selon les uns, le cinquième selon les autres.

Pour aller plus loin

La démarche de Nāgārjuna gagne à être lue à côté du scepticisme grec de Pyrrhon, auquel Berger la compare, et de l’épistémologie du Nyāya, dont elle démonte les moyens de connaissance. Elle se prolonge dans les philosophies bouddhistes tibétaine et chinoise, chez Candrakīrti et dans l’école Tiantai. On peut croiser le Bouddha et les quatre nobles vérités, l’anātman, et, côté brahmanique, Shankara et la non-dualité.

On entend souvent que le bouddhisme tient le monde pour un pur néant. Cette idée vise d’abord un moine indien, Nāgārjuna. Il a vécu il y a environ dix-huit siècles, probablement dans le sud de l’Inde. Il a écrit que toutes les choses sont vides. Ses adversaires l’ont aussitôt accusé de nier l’existence du monde, et l’accusation court encore.

Vide de quoi

Les écoles bouddhistes de son temps découpaient le monde en éléments minuscules. Pour elles, une personne ou un objet n’était qu’un assemblage. Les éléments, eux, existaient vraiment, par eux-mêmes, sans rien devoir à rien. Cette façon d’exister portait un nom, la nature propre.

Nāgārjuna attaque précisément cette idée. Quand il dit qu’une chose est vide, il veut dire qu’elle est vide de nature propre. La chose existe bel et bien. Elle doit seulement tout à d’autres choses.

Un spécialiste moderne propose une comparaison avec une explosion. Il faut du carburant, de l’oxygène et une étincelle. Aucun de ces ingrédients ne contient pourtant l’explosion. Et on ne les appelle « cause » qu’une fois l’explosion arrivée.

Quatre portes fermées

Nāgārjuna passe en revue toutes les manières dont une chose pourrait naître. Elle pourrait sortir d’elle-même, ou bien d’une autre chose. Elle pourrait aussi sortir des deux à la fois, ou encore de rien. Il ferme ces quatre portes l’une après l’autre.

Si l’effet se trouvait déjà dans la cause, rien de neuf n’apparaîtrait jamais. Si la cause et l’effet étaient tout à fait séparés, aucun lien ne pourrait les unir. Sortir de rien contredit l’expérience la plus banale. Les quatre impasses viennent d’une seule supposition, celle de la nature propre.

Sa conclusion tient dans un vers très commenté. Ce qui naît en dépendance d’autres choses, il l’appelle vide. Cette dépendance forme ce qu’il nomme la voie du milieu, un chemin qui passe entre deux erreurs. La première croit à des choses indépendantes. La seconde croit qu’il n’y a rien du tout.

Le fantôme et le magicien

Une objection lui revient très vite. Si tout est vide, ses propres paroles le sont aussi. Or des paroles vides ne peuvent rien réfuter. Nāgārjuna répond dans un petit traité de soixante-dix strophes.

Il se sert d’une image de spectacle. Un magicien fait apparaître un homme imaginaire. Ce fantôme en arrête un autre, tout aussi imaginaire. L’arrestation se produit bien dans le spectacle, sans aucun homme réel. Ses paroles vides peuvent de la même façon dissiper une croyance vide.

Sa phrase la plus discutée suit cette image. Il déclare n’avoir aucune thèse à défendre. Celui qui ne soutient rien ne peut pas être pris en faute. Presque personne en Inde ne s’est contenté de cette réponse.

Ce traité a bien failli rester perdu dans sa langue d’origine. Pendant des siècles, on ne le lisait qu’en chinois ou en tibétain. À la fin des années 1930, un voyageur indien rentre d’une expédition au Tibet. Ses vingt-deux mules sont chargées de manuscrits, et l’une des copies donne le texte original.

Cette copie remontait probablement au XIIᵉ siècle. Elle était truffée de fautes. Des savants ont mis longtemps à la remettre en état, et la guerre a compliqué sa publication.

Le mot qui divise

Le refus de toute thèse divise toujours les spécialistes. Pour certains, Nāgārjuna accepte la contradiction, car elle surgirait aux limites de la pensée. Pour d’autres, il sépare le langage qui parle du monde et celui qui parle de ce langage, et il évite ainsi la contradiction. Un chercheur, en 2024, y lit une conclusion absurde où Nāgārjuna conduit exprès son adversaire.

Personne n’a tranché. Le désaccord porte sur le mot que l’on traduit par « thèse ». On ignore quel sens exact il avait dans les règles de débat de l’époque. Les moines tibétains, eux, ont adopté la lecture d’un commentateur indien du VIIᵉ siècle.

Les vers de Nāgārjuna n’ont pas survécu seuls dans leur langue d’origine. On les lit aujourd’hui cités à l’intérieur de ce commentaire du VIIᵉ siècle.

L’article complet donne en sanskrit le vers sur la voie du milieu, et s’arrête sur le mot de médecin par lequel Nāgārjuna qualifie ceux qui font de la vacuité une opinion.