Zhuangzi et le rêve du papillon : la distinction qui suit le doute

Zhuang sheng xiao meng mi hudie 莊生曉夢迷蝴蝶, « Maître Zhuang, au rêve de l’aube, s’égare dans le papillon ». Le vers est le troisième de « Jinse » (« La cithare ornée »), poème de Li Shangyin que le Quan Tangshi, la grande anthologie de la poésie des Tang, range au rouleau 539, et que Jian Jinsong tient en 2014 pour le représentant même de la poésie de la fin des Tang (traduction de la rédaction). Il suffit au poète de sept caractères pour tout l’apologue, et il en choisit un qui n’y figure pas, mi 迷, s’égarer, perdre son chemin. Le vers suivant passe à une autre métamorphose, celle de l’empereur Wang du pays de Shu, dont le cœur de printemps se confie au coucou, selon la légende qui change en oiseau ce roi dont le royaume avait péri. Le passage que résume Li Shangyin compte soixante-deux caractères, à la fin du deuxième chapitre du Zhuangzi, et le verbe mi n’en fait pas partie.

La pénombre interroge l’ombre

Ce chapitre s’intitule « Qiwulun ». Herbert Giles le rendait en 1889 par « The Identity of Contraries », James Legge, dont la traduction accompagne le texte chinois sur le Chinese Text Project, par « The Adjustment of Controversies », et le jésuite Léon Wieger, en 1913, par « Harmonie universelle », trois titres qui annoncent déjà trois lectures. Le chapitre part d’une querelle réelle. Au quatrième paragraphe de l’édition du Chinese Text Project, le texte constate que les confucéens et les mohistes approuvent chacun ce que l’autre condamne, et il recommande pour en sortir la clarté, ming 明. La suite retire un à un les points d’appui d’où l’on prétend trancher. Interrogé sur ce que toutes les créatures approuvent ensemble, Wang Ni répond trois fois qu’il n’en sait rien, puis observe que l’homme, l’anguille et le singe ne s’accordent pas sur le bon endroit où vivre. Juste avant le papillon vient un dialogue de quelques lignes. La pénombre, wangliang 罔兩, cette frange pâle qui borde l’ombre, reproche à l’ombre de marcher puis de s’arrêter, de s’asseoir puis de se lever, et l’ombre répond qu’elle dépend d’autre chose, qui dépend à son tour d’autre chose, sans savoir pourquoi elle agit ainsi. Wang Yubin, chercheur au centre d’études du Yijing et de philosophie chinoise ancienne de l’université du Shandong, lit en 2024, dans le Zhongguo shehui kexue bao, l’histoire du papillon comme la suite de ce dialogue.

De Zhuang Zhou lui-même, on sait peu de chose. La notice que Sima Qian lui consacre au chapitre 63 des Mémoires historiques (Shiji), rédigés entre 109 et 91 avant notre ère selon Chad Hansen, en fait un petit fonctionnaire de Qiyuan, au pays de Meng, contemporain du roi Hui de Liang (369-319 avant notre ère) et du roi Xuan de Qi (320-301). Le livre que lisait Sima Qian n’est pas celui qu’on lit. Guo Xiang, mort en 312, a réduit à trente-trois chapitres un ensemble qui en comptait cinquante-deux, et il n’attribuait à l’époque du maître que les sept premiers, les « chapitres intérieurs », rappelle Hansen dans la Stanford Encyclopedia of Philosophy. Liu Xiaogan a défendu en 1994, à partir du vocabulaire, l’antériorité de ces sept chapitres, qu’il place au milieu des Royaumes combattants. Esther Klein soutient au contraire, dans le T’oung Pao en 2010, que rien n’atteste qu’ils aient formé un ensemble avant les Han ni qu’ils viennent d’une seule main. Le papillon appartient donc à un texte dont l’auteur reste une hypothèse, et Hansen, quand il attribue une idée à Zhuangzi, précise qu’il l’attribue au texte.

Hansen rappelle aussi que le mot chinois pour « philosophie », zhexue 哲學, a été adopté au tournant du XXᵉ siècle sur le modèle européen, si bien que l’appliquer au Zhuangzi fait débat.

Bi you fen

Rendu phrase à phrase, le passage se lit ainsi (traduction de la rédaction, confrontée à celles de Legge et de Giles). Autrefois, Zhuang Zhou rêva qu’il était un papillon, un papillon qui voletait, xuxu ran 栩栩然, content de lui et allant à sa guise, et il ne savait pas qu’il était Zhou. Soudain il s’éveilla, et il était Zhou, bien présent dans son corps, ququ ran 蘧蘧然, expression que Li Yi glosait par « avoir une forme » et Cheng Xuanying par « l’air saisi ». Il ne savait pas si c’était Zhou qui avait rêvé d’être un papillon, ou un papillon qui rêvait d’être Zhou. Entre Zhou et le papillon, il y a forcément une distinction, bi you fen 必有分. C’est ce qu’on appelle la transformation des choses, wuhua 物化. En français, la traduction de référence reste celle de Liou Kia-hway, parue chez Gallimard et l’Unesco dans la collection « Connaissance de l’Orient » après une relecture de Paul Demiéville, puis reprise en 1980 dans la « Bibliothèque de la Pléiade ».

Ramené à trois phrases, l’argument se refait sans chinois. Pendant le rêve, l’état de papillon est complet, au point que rien en lui ne garde la trace de Zhou, et rien non plus, au réveil, ne permet de décider de l’intérieur lequel des deux états rêvait l’autre. De ce doute, le texte tire une affirmation, celle que Zhou et le papillon sont deux. La distinction ne se vérifie donc à aucun signe intérieur, et le texte la désigne par le passage même d’une forme à l’autre, qu’il appelle wuhua.

On rend ici wu 物 par « choses » plutôt que par « êtres », comme le faisait la revue Vacarme en citant l’apologue en 2000, parce que le mot vaut aussi bien pour l’insecte que pour l’homme, et que « êtres » suggère déjà quelqu’un qui passerait de l’un à l’autre.

L’expérience se refait au sortir de n’importe quelle nuit. Deux paragraphes plus haut, dans le même chapitre, Chang Wuzi décrit des dormeurs qui, au milieu d’un rêve, interprètent un autre rêve, meng zhi zhong you zhan qi meng yan 夢之中又占其夢焉, et ne savent qu’ils rêvaient qu’une fois éveillés. Quiconque a rêvé qu’il se levait et racontait son rêve à quelqu’un connaît ce faux réveil, qui ne se distinguait en rien d’un vrai tant qu’il durait. Le matin venu, pourtant, personne ne doute qu’il y ait eu deux états, l’un rêvé, l’autre vécu, sans pouvoir désigner la marque qui les séparait. Le passage du papillon s’installe dans cet écart, entre l’absence de marque et la certitude de la différence.

« Metempsychosis »

Les traducteurs ont tranché ce point chacun à sa manière, souvent sans le signaler. Herbert Giles, consul britannique à Tamsui, publie en 1889 chez Bernard Quaritch, à Londres, une traduction où le passage se dit à la première personne et s’achève sur deux phrases. Entre un homme et un papillon, écrit-il, il y a nécessairement une « barrier », et la transition s’appelle « Metempsychosis » (p. 32). Le mot grec désigne le passage d’une âme d’un corps dans un autre, et la page précédente a déjà fait du ciel, tian, un Dieu dans l’unité duquel toutes les oppositions s’effacent. Legge garde « a difference » et « the Transformation of Things ». A. C. Graham, en 1981, déplace autre chose. Il comprend le premier caractère, xi 昔, au sens de « la nuit dernière », et met au présent la phrase du doute, si bien que l’incertitude appartient au moment où l’histoire est racontée et survit au réveil ; la distinction devient chez lui « a dividing », un partage (traduction reproduite par la revue en ligne China Heritage). Hans-Georg Moeller ouvre en 1999 son article de Philosophy East and West sur la version de Giles, qu’il juge compatible avec la plupart des interprétations occidentales et chinoises modernes, ce qui en fait le point de départ de la lecture qu’il conteste.

Un mot de traduction, et l’apologue change de doctrine.

Le grand éveil de Chang Wuzi

La lecture sceptique s’appuie sur le voisinage. Dans le dialogue qui précède de deux paragraphes, Qu Quezi interroge Chang Wuzi sur le saint homme, et la réponse glisse vers le rêve. Celui qui rêve de boire du vin pleure au matin, celui qui rêve qu’il pleure part au matin pour la chasse, et l’on ne sait qu’on rêvait qu’une fois éveillé. La phrase décisive arrive ensuite, qie you da jue er hou zhi ci qi da meng ye 且有大覺而後知此其大夢也 : il y a un grand éveil, après lequel on sait que ceci était un grand rêve. Chang Wuzi ajoute que Confucius et son interlocuteur rêvent, et que lui-même, qui leur dit qu’ils rêvent, rêve aussi, et il appelle ce propos diaogui 弔詭, le paradoxe ; un grand sage capable de l’expliquer pourrait se présenter dans dix mille générations, et ce serait comme de le rencontrer entre le matin et le soir. Chad Hansen tire de ce chapitre un scepticisme qu’il dit large mais faible, qui refuse la certitude finale sans interdire des degrés de savoir. Jung H. Lee, dans Asian Philosophy en 2007, reprend une remarque de Graham selon laquelle rien dans l’histoire n’implique qu’il soit possible, ni souhaitable, que les vivants s’éveillent de leur rêve.

Robert Allinson combat cette lecture depuis Chuang-Tzu for Spiritual Transformation (SUNY Press, 1989), et il l’a reprise contre Lee en 2009, dans la même revue, avec une expérience de pensée. Si l’histoire voulait montrer qu’on ne peut jamais distinguer le rêve du réel, pourquoi choisir un papillon ? Une taupe qui s’éveille aurait mieux convenu, puisque rien, pour une créature aveugle, ne sépare le monde imaginé du monde réel, alors que le papillon voit et sort d’une chenille par une métamorphose qui ne revient jamais en arrière. Le grand éveil annonce selon lui un savoir qui ne se réduit pas à la conscience de sa propre faillibilité, et le texte réserve au sage la capacité de distinguer. Allinson propose même, dans une note de l’article de 2009, de replacer le papillon avant le dialogue de Chang Wuzi, ou de réordonner les phrases de l’apologue pour que la confusion n’en soit plus l’aboutissement, en invoquant l’absence d’ordre définitif du texte. La lecture a ce prix, il faut toucher au texte reçu. Burton Watson, qui recensait le livre en 1992 dans Philosophy and Literature, ne voyait pas la nécessité de cette reconstruction élaborée, tout en admettant dans une autre recension, en 1993, selon Allinson, que le désordre du texte autorise ce genre de démarche.

La lecture de la transformation ne se limite pas aux philosophes de langue anglaise. Lee Tsung-Ting, de l’université Shih Chien, soutient en 2023 dans la revue du département de chinois de l’université nationale Cheng Kung que le papillon figure le rêve et Zhou l’éveil, et il décompose wuhua en trois moments, le changement à l’intérieur du rêve, la dissolution du moi au réveil, l’élévation quand Zhou et le papillon se séparent.

N’importe quel lecteur peut retourner le faux réveil contre cette lecture. Si le réveil ordinaire ne prouve rien, puisqu’on peut rêver qu’on s’éveille, que vaut le grand éveil de Chang Wuzi pour celui qui s’en croirait sorti ?

Un réveillé sans souvenir

Le plus ancien commentaire conservé lit le passage autrement que les deux camps modernes. Guo Xiang y voit une image de la vie et de la mort, et sa glose tient en une phrase, fu jue meng zhi fen, wu yi yu si sheng zhi bian ye 夫覺夢之分，無異於死生之辯也, la distinction de l’éveil et du rêve ne diffère en rien de celle de la mort et de la vie (citée par Wang Yubin, traduction de la rédaction). Cheng Xuanying, qui commente à son tour Guo Xiang, résume l’apologue en disant qu’il confie l’éveil et le rêve à la mort et à la vie, le soi et l’autre à la transformation des choses. Selon Moeller, cette lecture suppose que Zhou, réveillé, ne garde aucun souvenir de son rêve et n’éprouve donc aucun doute sur ce qu’il est. Chaque état est entier tant qu’il dure, le papillon content d’être papillon, Zhou bien en corps, et la transformation nomme le passage de l’un à l’autre, comme la mort fait passer d’un état à un autre sans que le premier ait à juger le second. Lee Tsung-Ting précise que Guo Xiang comprend wuhua comme la disparition d’une chose, et Cheng Xuanying comme son changement naturel.

Yang Lihua, que cite aussi Wang Yubin, objecte que les chapitres intérieurs figurent d’ordinaire la vie et la mort par le jour et la nuit plutôt que par le rêve et l’éveil, ce qui affaiblit la lecture funéraire et fait de la transformation l’aveu que tout soi provient d’un domaine qui lui est extérieur, sans savoir d’où.

Aucune de ces lectures anciennes ne cherche un critère du réel, et Tobias Zürn en a tiré en 2020, dans un séminaire de l’université des sciences et technologies de Hong Kong, une remarque d’historien. L’apologue a suscité plus de cinq cents commentaires et un vaste ensemble de reprises littéraires et picturales, où la théorie de la connaissance et la philosophie du langage, piliers des lectures actuelles, ont tenu une place mineure. Guo Xiang y lisait la vie et la mort, d’autres les hauts et les bas d’une carrière de fonctionnaire, et Su Shi, au XIᵉ siècle, la peinture comme transformation. Pour Zürn, la lecture sceptique qui paraît aujourd’hui la plus naturelle est pour l’essentiel une lecture moderne.

Assis près du feu, en robe de chambre

La comparaison avec Descartes vient d’elle-même, et elle ne vaut que sur une question précise, celle d’un signe qui distinguerait la veille du sommeil. Dans la première des Méditations, en 1641 (AT VII, 19), Descartes se croit assis près du feu, en robe de chambre, se souvient d’avoir été trompé en dormant par des pensées toutes semblables et conclut qu’aucun indice certain ne permet de distinguer nettement la veille du sommeil. À la fin de la sixième, il trouve un signe pratique dans la cohérence. Quand il peut relier sans interruption la perception d’un objet à toute la suite de sa vie, il se tient pour assuré d’être éveillé, et Jennifer Windt rappelle dans la Stanford Encyclopedia que Hobbes lui objectait déjà qu’on peut rêver qu’on fait ce test. Allinson remarque que Descartes tenait les deux états pour distincts en eux-mêmes et ne cherchait qu’une marque pour les reconnaître. Le texte chinois part de la même position, une distinction affirmée sans marque intérieure. Il ne propose pourtant aucune marque, et la phrase qui suit la distinction ne lui donne d’autre nom que celui de wuhua.

La phrase où les deux familles de lecteurs se séparent n’a pas de sujet grammatical. Bu zhi Zhou zhi meng wei hudie yu, hudie zhi meng wei Zhou yu 不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與, « sans savoir si Zhou avait rêvé d’être papillon ou si un papillon rêve d’être Zhou », peut se lire comme la pensée de Zhou au réveil, ainsi que l’entendent Giles et Legge en lui prêtant un « je », ou comme un constat du conteur, que Graham rattache par son présent au moment où l’histoire est dite. Chen Shaoming, que cite Wang Yubin, place le prodige du passage dans la question plutôt que dans le rêve. Dans la lecture que Moeller prête à Guo Xiang, le Zhou éveillé ne se souvient de rien et ne pose donc aucune question, de sorte que la phrase sur laquelle repose aujourd’hui la célébrité de l’apologue serait, pour l’un, son cœur même, et pour l’autre une remarque du conteur dont le personnage n’a jamais rien su.

Pour aller plus loin

L’école Yogācāra de Vasubandhu, déjà traitée dans l’encyclop​édie, se sert du rêve pour une autre conclusion, qui réduit le monde à ce qui apparaît à l’esprit. L’école des noms, à laquelle la tradition rattache Hui Shi, l’ami et le contradicteur du Zhuangzi, et l’eau du Laozi, l’autre livre classé sous le nom de taoïsme, éclairent le chapitre par deux autres côtés.

On raconte souvent qu’un sage chinois ne savait plus s’il était un homme ou un papillon. L’histoire vient d’un vieux livre chinois, le Zhuangzi, qui porte le nom d’un penseur du IVᵉ siècle avant notre ère. Elle tient en quelques lignes, à la fin de son deuxième chapitre. Le récit, pourtant, ne s’achève pas sur cette hésitation.

Le dormeur et l’insecte

Zhuang Zhou rêve qu’il est un papillon. Il vole çà et là, content de lui, et il a oublié qu’il est un homme. Puis il se réveille et se retrouve dans son corps. Il se demande alors qui rêvait : l’homme qui se voyait papillon, ou un papillon qui se voit maintenant homme.

Deux phrases viennent ensuite. Entre l’homme et le papillon, dit le texte, il y a forcément une différence. Ce passage de l’un à l’autre reçoit un nom, la transformation des choses. Le livre ne se contente donc pas du doute. Il affirme qu’ils sont deux, même si personne ne peut dire lequel rêvait l’autre.

Juste avant, le même chapitre fait parler une ombre. Une frange pâle, autour d’elle, lui reproche de bouger sans cesse. L’ombre répond qu’elle suit autre chose, qui suit à son tour autre chose. Elle ignore pourquoi elle avance ou s’arrête.

Chacun peut tenter l’expérience du papillon. Il arrive de rêver qu’on se réveille et qu’on raconte son rêve à quelqu’un. Tant que dure ce faux réveil, rien ne le sépare d’un vrai. Au matin, on sait pourtant qu’il y a eu deux moments différents, sans savoir montrer ce qui les distinguait.

Un mot venu du grec

Les traducteurs n’ont pas tous lu l’histoire de la même façon. En 1889, un traducteur anglais termine le passage par un mot grec. Ce mot désigne une âme qui passe d’un corps dans un autre. Une page plus tôt, le même traducteur appelait déjà Dieu le ciel dont parle le livre chinois.

Un autre traducteur fait un choix différent, en 1981. Il écrit au présent la phrase où Zhou hésite. Le doute dure ainsi encore au moment où l’histoire est racontée, longtemps après le réveil.

Le grand réveil promis

Quelques lignes plus haut, un personnage du même chapitre parle d’un grand réveil. Après lui, dit-il, on saura que toute la vie était un grand rêve. Il ajoute que lui-même, qui parle ainsi, rêve aussi.

Les spécialistes se disputent sur ce passage. Pour certains, le papillon montre d’abord les limites de ce que l’on peut savoir. Le philosophe Robert Allinson leur répond par une image. Si le récit voulait dire qu’on ne sépare jamais le rêve du réel, une taupe aveugle aurait mieux fait l’affaire. Le papillon, lui, voit clair, et il sort d’une chenille sans jamais redevenir chenille.

Pour Allinson, le texte décrit donc un passage vers un savoir plus haut. Il propose même de changer l’ordre des phrases. D’autres lecteurs jugent ce remaniement inutile. Une question demeure ouverte. Si l’on peut rêver qu’on s’éveille, comment être sûr d’avoir connu le grand réveil ?

Un commentateur sans doute

Le plus ancien commentaire conservé date du IVᵉ siècle de notre ère. Son auteur, Guo Xiang, compare le rêve et le réveil à la mort et à la vie. Un commentateur plus tardif, Cheng Xuanying, reprend cette lecture à son compte. Selon une lecture moderne de ce commentaire, Zhou ne garde aucun souvenir de son rêve. Il ne se pose donc aucune question sur ce qu’il est.

Chaque état y est complet tant qu’il dure. Le papillon est heureux d’être papillon, et l’homme réveillé se sent bien dans son corps. Aucun des deux n’a à juger l’autre.

Un historien a compté plus de cinq cents commentaires de cette page. Pendant des siècles, peu de lecteurs chinois y ont cherché une réflexion sur la connaissance. Ils y voyaient la vie et la mort, les hauts et les bas d’une carrière, ou le travail du peintre. Pour cet historien, le papillon du doute est surtout une lecture d’aujourd’hui.

La dernière phrase du deuxième chapitre du Zhuangzi tient en quelques mots : « C’est ce qu’on appelle la transformation des choses. »

La version complète place ce récit en face de Descartes assis près de son feu, et montre ce qu’un seul mot anglais de 1889 a changé à la lecture du papillon.