Griots et philosophie orale : peut-on philosopher sans écrire ?

Posez une question à un livre, et il vous répondra toujours la même chose. Insistez, prenez-le à contre-sens, il ne pourra ni se défendre ni s’expliquer, et il lui faudra le secours de son père, celui qui l’a écrit. L’expérience est attribuée à Socrate dans le Phèdre de Platon (275d-e), et elle prend un tour inattendu quand on la transporte au Mandé. Posée à un griot, la même question reçoit une réponse vivante, ajustée à celui qui la pose, venant d’un homme que sa propre tradition autorise à orner ce qu’il raconte.

« Nous sommes les sacs à parole »

En 1960, Présence africaine publie Soundjata ou l’épopée mandingue, le récit de la fondation de l’empire du Mali que l’historien guinéen Djibril Tamsir Niane a recueilli auprès d’un griot, Mamadou Kouyaté. Le livre s’ouvre sur sa voix (p. 9) : « Je suis griot. C’est moi, Djeli Mamadou Kouyaté, fils de Bintou Kouyaté ». Quelques lignes plus bas, il se dit, avec les siens, l’un des « sacs à parole », dépositaires d’une mémoire qui ne se confie pas à n’importe qui, puisque, ajoute-t-il dans ce même chapitre d’ouverture, les griots n’enseignent au vulgaire que ce qu’ils veulent bien lui enseigner. Dans son avant-propos, Niane rappelle qu’autrefois les griots étaient les conseillers des rois (p. 5), et il pose un principe qui pèse sur tout ce qui suit, « Toute science véritable doit être un secret » (p. 7).

Hampâté Bâ, deux décennies plus tard, distingue trois sortes de dieli (p. 187 de l’édition anglaise), les musiciens, les ambassadeurs et courtisans qui servent d’intermédiaires entre les grandes familles, et les généalogistes, historiens ou poètes. Appeler philosophie ce que transmettent ces hommes ne va pas de soi, et la question divise les philosophes africains eux-mêmes depuis les années 1970.

Le doma ne ment pas

Le chapitre de Hampâté Bâ, « La tradition vivante », paraît en français en 1980, date que certaines références portent à 1981, dans le premier volume de l’Histoire générale de l’Afrique, dirigé par Joseph Ki-Zerbo pour l’UNESCO, puis en 1981 dans l’édition anglaise, dont la pagination est suivie ici, les citations étant traduites par la rédaction. Il s’ouvre sur une épigraphe de Tierno Bokar, maître spirituel de l’auteur : l’écriture est une chose et le savoir en est une autre, l’écriture n’en étant que la photographie (p. 167). La phrase engage tout le chapitre. Là où l’écriture n’existe pas, écrit Hampâté Bâ sur la même page, l’homme est lié à la parole qu’il prononce, il est sa parole, et cette parole témoigne de ce qu’il est.

Il en tire une conséquence sur les personnes. Les détenteurs du savoir s’appellent doma ou soma, les « connaisseurs » (p. 172), et le connaisseur est rarement un spécialiste, plutôt un généraliste qui embrasse la science des plantes, celle de la terre et des eaux, l’astronomie, la cosmogonie et la psychologie (p. 173). Pour eux, mentir enfreint un interdit rituel, et un menteur ne pourrait devenir ni initiateur, ni maître du couteau, encore moins doma (p. 174). Le dieli obéit à une autre règle. Pour lui, la discipline de la vérité n’existe pas (p. 176), la tradition admet qu’il travestisse ou embellisse les faits, et un proverbe lui accorde deux langues. Il lui arrive même de mentir effrontément sans en rendre compte (p. 188). Un dieli qui reçoit l’initiation tombe en revanche sous l’interdit, et il devient un autre homme (p. 191).

L’argument se laisse reformuler simplement. Dans une société où rien n’est écrit, la fiabilité d’un savoir ne repose sur aucun document, elle repose sur le statut de celui qui parle et sur l’interdit qui le lie. Le griot et l’initié peuvent réciter le même récit, mais un seul répond de ce qu’il dit. On garde ici la graphie dieli de l’édition anglaise plutôt que les autres transcriptions en circulation, parce qu’elle permet de citer le texte sans le retoucher. Le texte français de 1980 n’a pas été consulté pour cet article.

Accra, juillet 1978

Henry Odera Oruka (1944-1995) présente en juillet 1978, à Accra, lors d’un colloque consacré à Anton Wilhelm Amo, une communication intitulée « Four Trends in African Philosophy », reprise le mois suivant au congrès mondial de philosophie de Düsseldorf, selon la notice que Gail Presbey lui consacre dans l’Internet En​cyclopedia of Philosophy. L’une des quatre tendances y reçoit un nom nouveau, la philosophic sagacity, et elle prolonge un projet qu’Oruka avait annoncé dès 1974 sous le titre « Thoughts on Traditional Kenyan Sages ». La méthode consiste à aller trouver des hommes et des femmes réputés sages, à leur poser des questions de fond sur Dieu, la mort ou l’égalité des sexes, à consigner leurs réponses, puis à les publier sous leur nom. Le recueil paraît en 1990 chez Brill à Leyde sous le titre Sage Philosophy, puis en 1991 à Nairobi, et il oppose deux figures. Le sage populaire (folk sage) connaît les croyances de sa communauté et sait les exposer, sans les soumettre à l’examen. Le sage philosophe (philosophic sage) les évalue, les conteste au besoin et défend sa position par des arguments suivis. Parmi les seconds figurent Paul Mbuya Akoko, mort en 1981, et Oruka Rang’inya, qui était le père d’Oruka lui-même. L’argument tient en trois temps. La philosophie se définit par une activité, l’examen critique des croyances reçues, quel que soit le support où elle se dépose. Cette activité s’observe chez des interlocuteurs vivants, à condition de les interroger. On peut donc trouver des philosophes dans une culture orale, pourvu qu’on les nomme et qu’ils répondent de leurs thèses en personne. Selon Dismas Masolo, dans la Stanford En​cyclopedia of Philosophy, Oruka le dit sans détour, et pour exister comme philosophe il n’est pas nécessaire à ses yeux que ses pensées soient écrites.

Le griot de Hampâté Bâ ne trouve sa place dans aucune des deux cases. Il n’est pas tout à fait le sage populaire qui expose sans examiner, puisqu’il a licence d’embellir, et il n’est pas le sage philosophe, puisque rien ne l’oblige à répondre de ce qu’il avance. Le doma ne s’y range pas mieux. Il est tenu à la vérité, ce qui l’approche du critère d’Oruka, mais sa vérité est celle d’un savoir initiatique qu’il transmet fidèlement, et les passages consultés du chapitre de Hampâté Bâ ne le montrent jamais en train de contester ce qu’il a reçu. Il est probable que la grille d’Oruka et la distinction mandingue ne répondent pas à la même question, l’une cherchant qui examine, l’autre qui garantit.

Bodunrin et la tradition qui manque

Dismas Masolo tient le Nigérian Peter Bodunrin pour le critique le plus en vue d’Oruka, et son objection paraît en 1981 dans la revue Philosophy (vol. 56, p. 161-179) sous le titre « The Question of African Philosophy ». Elle commence par une concession. Bodunrin rapporte que le projet d’Oruka vise à montrer que la maîtrise de l’écriture n’est pas une condition nécessaire de la réflexion philosophique (p. 162), il accepte la méthode du dialogue, qu’il compare à l’aide apportée à quelqu’un pour mettre au monde des idées qu’il porte déjà (p. 168), et il rappelle que Socrate n’a laissé aucune œuvre écrite sans être pour autant illettré (p. 169). La suite déplace le problème. Montrer qu’il existe en Afrique des hommes capables de dialogue philosophique est une chose, écrit-il, et montrer l’existence d’une tradition de réflexions critiques organisées en est une autre (p. 170). Le rôle de l’écriture dans la création d’une tradition philosophique, ajoute-t-il, ne doit pas être sous-estimé (p. 170), et il doute qu’une philosophie puisse progresser convenablement sans elle (p. 178). Sans archives écrites, remarque-t-il encore, on ne tiendrait aujourd’hui ni Socrate ni le Bouddha pour des philosophes.

La force de l’objection tient à ce qu’elle laisse intacte la thèse d’Oruka pour attaquer autre chose. Un sage peut philosopher, mais un sage isolé ne fait pas école, faute de successeurs qui puissent lire ce qu’il a dit, le citer et le réfuter. Oruka a répondu, selon Masolo, que les philosophes travaillent d’ordinaire en réponse aux idées d’autrui, et il a situé la sagacité philosophique parmi les quatre tendances de la philosophie africaine qu’il recensait.

D’autres critiques ont visé la méthode elle-même. Masolo a jugé en 1994 qu’une bonne part des propos recueillis relevait du bon sens, sans argumentation suivie. Bruce Janz a soutenu de son côté que les questions posées orientaient les sages vers des réponses taillées pour les cadres occidentaux, et l’objection revient à demander qui, du sage ou de l’enquêteur, signe vraiment les textes publiés.

Platon a tenu la plume

Paulin Hountondji, philosophe béninois, avait posé en 1977 une définition qui semblait trancher la question avant qu’elle ne se pose. Il appelle philosophie africaine, au début de Sur la « philosophie africaine ». Critique de l’ethnophilosophie (Maspero, p. 11), « un ensemble de textes », et il précise, « des textes écrits par des Africains et qualifiés par leurs auteurs eux-mêmes de “philosophiques” ». Adoulou Bitang a soutenu en 2016 que cette place faite à l’écriture reposait sur une vue trop étroite de la culture africaine. Hountondji, lui, n’a cessé de préciser sa position. La préface de la seconde édition anglaise, en 1996, assure que la possibilité d’une littérature philosophique orale n’était pas exclue (p. ix-x). En 2008, dans la revue Exchoresis de Libreville, il juge pourtant que l’oralité ne saurait à elle seule instituer une tradition ni donner corps à une discipline au sens strict, et il rappelle que Socrate serait resté inconnu sans le travail d’écriture de ses disciples, Platon au premier rang. Le 18 janvier 2024, à Sciences Po Paris, il va plus loin. Au lieu de dire « écrits », reconnaît-il, il aurait dû dire « produits », et la définition devient alors l’ensemble des textes produits, par écrit ou oralement, par des Africains. Il compare Dieu d’eau (1948), où l’ethnologue Marcel Griaule transcrit ses entretiens avec Ogotemmêli, vieux chasseur dogon aveugle, à un livre de Platon écoutant Socrate, et il évoque les milliers de penseurs africains analphabètes qui n’ont pas eu la chance d’un scribe.

Le Phèdre apporte au débat un argument plus ancien, dont la transmission contredit le contenu. Socrate, qui n’a rien écrit, y raconte comment le dieu égyptien Theuth présente l’écriture au roi Thamous comme un remède pour la mémoire (274c-275b). Le roi refuse le cadeau. Selon lui, l’invention produira l’oubli chez ceux qui l’apprendront, elle sera un remède du rappel et non de la mémoire, et elle donnera aux élèves l’apparence du savoir (275a). Les discours écrits, poursuit Socrate, disent toujours une seule et même chose et ne peuvent se défendre sans leur père (275d-e).

L’argument nous est parvenu parce que Platon l’a écrit.

Qu’on refasse maintenant l’expérience de l’ouverture avec trois interlocuteurs. Le livre ne répond pas, et c’est la plainte de Thamous. Le dieli répond, mais avec deux langues, de sorte que sa réponse ne l’engage pas. Le doma répond, et l’interdit l’engage, ce qui satisfait à la fois l’exigence du Phèdre et le critère d’Oruka. Il ne dit cependant que ce que l’initiation l’autorise à dire, et la règle du secret, que Niane pose dans son avant-propos, s’applique à ce savoir-là. Hountondji demande un scribe, Bodunrin une archive que d’autres puissent contredire, et l’un comme l’autre supposent qu’un maître de la parole consente à ce que sa parole sorte du cercle où elle a été confiée.

On ne connaît Ogotemmêli que par Griaule, Kouyaté que par Niane, et les sages d’Oruka que par les transcriptions de ses enquêteurs. Rien ne permet de mesurer l’écart entre ce qui a été dit et ce qui a été écrit, ni de savoir ce que chacun a choisi de taire. Le document qui trancherait le différend entre Oruka et Bodunrin, la transcription nominative d’un doma soumettant à l’objection un savoir initiatique, se heurte à l’interdit qui fonde l’autorité même de ce doma, et aucun des textes cités ici n’en fournit un exemple.

Pour aller plus loin

La maïeutique de Socrate, telle que la décrit le Théétète, éclaire la comparaison que Bodunrin fait entre la méthode d’Oruka et l’art d’accoucher les esprits. La palabre, autre institution de la parole africaine, et la lecture que Derrida a donnée du pharmakon dans le Phèdre prolongent la question du statut de l’écrit dans deux directions opposées.

Peut-on être philosophe sans avoir jamais rien écrit ? La question paraît étrange, puisque Socrate n’a laissé aucun livre. Elle devient sérieuse devant les maîtres de la parole du monde mandingue, dont le savoir passe sans écriture. Depuis les années 1970, des philosophes africains se disputent pour savoir si cette parole peut porter une philosophie.

Deux hommes qui parlent

Dans le monde mandingue, celui qui raconte le passé s’appelle le griot. Il chante, il récite l’histoire des familles, il porte les messages entre les grandes maisons. En 1960, un historien guinéen publie l’épopée de Soundjata, le fondateur de l’empire du Mali. Il l’a recueillie auprès d’un griot nommé Mamadou Kouyaté. Ce griot se présente comme un « sac à parole ».

Amadou Hampâté Bâ a décrit ce monde de la parole. Il y distingue deux personnages. Le griot a le droit d’embellir ses récits, et un proverbe dit même qu’il possède deux langues. Le second personnage connaît les plantes, les astres et les récits de l’origine du monde. On l’appelle le connaisseur, ou doma, et il n’a pas le droit de mentir.

Hampâté Bâ en tire une idée simple. Sans livres, personne ne vérifie un document. On se fie donc à la personne qui parle. Le griot peut séduire son public, mais seul le connaisseur doit répondre de chaque mot.

La frontière entre les deux n’est pas fermée. Un griot qui reçoit l’initiation tombe à son tour sous l’interdit du mensonge. Hampâté Bâ écrit qu’il devient alors un autre homme.

Chercher des sages au Kenya

En 1978, le philosophe kényan Henry Odera Oruka présente une méthode. Il va trouver des hommes et des femmes réputés sages. Il les interroge sur Dieu, sur la mort, sur l’égalité entre hommes et femmes. Ensuite il publie leurs réponses en donnant leur nom.

Oruka sépare deux sortes de sages. Les premiers connaissent les croyances de leur communauté et savent les raconter. Les seconds les examinent, les discutent et défendent leur avis par des raisons. Pour Oruka, ces derniers sont des philosophes. Parmi eux figure le propre père d’Oruka. Qu’ils sachent écrire ou non ne change rien à l’affaire.

Le griot ne rentre bien dans aucune des deux cases. Il raconte, mais il a le droit d’arranger les faits. Le connaisseur, lui, dit vrai. Pourtant rien de ce qu’on a lu de lui ne le montre en train de contester le savoir reçu.

Des archives ou un scribe

En 1981, le philosophe nigérian Peter Bodunrin répond à Oruka. Il admet que ces sages savent réfléchir. Socrate non plus n’a rien écrit, rappelle-t-il, et il n’était pas illettré pour autant. Mais quelques sages isolés ne font pas encore une tradition. Il faut pour cela que d’autres puissent lire leurs idées, les citer et les contredire. Selon lui, une philosophie avance mal sans l’écriture. Sans les écrits de ses disciples, Socrate ne passerait même pas pour un philosophe.

Le Béninois Paulin Hountondji allait plus loin en 1977. Pour lui, la philosophie africaine était un ensemble de textes écrits. Il a nuancé cette idée pendant des années. En janvier 2024, il dit qu’il aurait dû parler de textes produits, à l’écrit comme à l’oral. Mais un sage sans écriture dépend toujours d’un scribe, comme Socrate dépendait de Platon.

Le roi qui refusait l’écriture

Dans un dialogue de Platon, Socrate raconte une histoire troublante. Un dieu égyptien offre l’écriture à un roi pour soutenir la mémoire. Le roi refuse le cadeau. Les hommes, prédit-il, se fieront aux lettres et oublieront. Un texte écrit, ajoute Socrate, répète toujours la même chose et ne sait pas se défendre.

Cette critique de l’écrit nous est arrivée dans un livre. Le débat, lui, n’est pas tranché. Oruka cherche des philosophes là où quelqu’un examine ses croyances. Bodunrin réclame des archives, Hountondji réclame un scribe. Et le connaisseur, selon sa tradition, garde une part de son savoir secrète.

Des sages d’Oruka, il ne reste que les transcriptions faites par ceux qui les ont interrogés. Ce que ces sages ont choisi de taire n’a laissé aucune trace sur le papier.

La version complète donne les pages où Bodunrin évoque Socrate et le Bouddha, et suit mot à mot la correction que Hountondji apporte à sa première définition.