Laozi a-t-il existé ? L’énigme du vieux maître et de son livre

Un historien de cour écrit la vie d’un philosophe et n’arrive pas à la boucler. Vers 100 avant notre ère, Sima Qian aligne trois hommes possibles, se garde de choisir, et laisse au lecteur une phrase d’aveu. La question qu’il a laissée ouverte l’est toujours, et elle a changé de nature.

Trois candidats et un aveu

Le chapitre 63 des Mémoires historiques réunit sous un même titre Laozi et Han Fei. Le premier y reçoit un état civil complet : famille Li, prénom Er, appellation Dan, natif du hameau de Quren, au pays de Chu, gardien des archives des Zhou. Confucius vient le consulter sur les rites et repart en disant à ses disciples qu’il a vu un dragon. Le vieux maître constate le déclin de la dynastie, part, arrive au passage, écrit à la demande du gardien Yin Xi un livre en deux parties d’un peu plus de cinq mille mots, et disparaît sans qu’on sache où il finit ses jours.

Suit le doute. Certains parlent d’un Lao Laizi, également de Chu, auteur de quinze chapitres, contemporain lui aussi de Confucius. Cent vingt-neuf ans après la mort de ce dernier, un grand scribe des Zhou nommé Dan prédit au duc Xian de Qin qu’un hégémon surgira. Les uns disent que ce Dan est Laozi, les autres que non. Pour tenir la chronologie, l’historien rapporte qu’on prête au vieux maître cent soixante ans, voire plus de deux cents, obtenus par la culture de la Voie.

Le compte ne tombe pas juste. Confucius meurt en 479, et les annales des Zhou comme celles de Qin datent l’entrevue du scribe Dan de 374, ce qui fait cent cinq ans. Arthur Waley jugeait en 1934 que ce catalogue de renseignements disparates revenait à reconnaître qu’il n’existait aucun matériau pour écrire une telle vie. La remarque a orienté un siècle de recherche.

Un maître sans nom de famille

Avant Sima Qian, personne n’appelle ce personnage Li Er, et personne ne le fait naître à Chu. Les textes le nomment Lao Dan, ce qui veut dire à peu près « le vieux Dan », sans nom de famille : anomalie pour le fondateur supposé d’une école, alors que Confucius est Maître Kong et Zhuangzi Maître Zhuang.

Ce qu’ils racontent de lui tient dans peu de chose. Au chapitre 3 du Zhuangzi, un certain Qin Shi vient à ses funérailles, pousse trois cris et ressort ; interrogé par un disciple, il reproche aux pleureurs leur excès. Le passage appartient aux chapitres dits intérieurs, les plus anciens du recueil. Le patron de la longévité y est mort, et enterré.

Les autres mentions viennent des adversaires. Le Livre des rites, section « Questions de Zengzi », fait citer Lao Dan quatre fois par Confucius, toujours sur du rituel funéraire, et le vieux maître y appelle Confucius par son prénom personnel, Qiu. Vers 240, le Printemps et Automnes de Lü Buwei énumère les maîtres dont Confucius a appris : Lao Dan, Meng Su, Kui Jingshu ; les deux derniers sont inconnus par ailleurs. Il faut attendre le milieu du IIIᵉ siècle pour qu’une doctrine soit attachée au nom. Le Xunzi, vers 230, écrit que Laozi a vu ce qui se courbe et non ce qui se déploie, et le recueil de Lü ajoute qu’il prisait la souplesse. C’est la première fois qu’on lui prête une thèse.

L’histoire que les confucéens n’avaient pas intérêt à inventer

L’argument d’Angus Graham part de cette dissymétrie et tient en trois temps. Tout ce qu’on raconte de Lao Dan avant Sima Qian se réduit à un épisode de la vie de Confucius, la visite sur les rites, curieuse maigreur pour le fondateur d’une école rivale. Les taoïstes avaient un motif évident d’emprunter un personnage que les confucéens reconnaissaient déjà comme maître de leur propre maître, quand les confucéens n’en avaient aucun de fabriquer un homme qui tutoie Confucius et le sermonne. Donc le noyau de la légende est confucéen, et l’attribution du livre vient ensuite.

Les indices convergent. L’emploi du prénom Qiu, humiliant dans un récit taoïste, est anodin dans un récit confucéen où le vieil homme est un ancien respecté. Et la charge d’archiviste convient mal à qui méprise la tradition écrite : les chapitres intérieurs du Zhuangzi ne nomment jamais la dynastie des Zhou.

Reste la suite. Vers 250, un recueil circule sous le nom de Lao Dan et lui prête une philosophie propre, celle du renoncement qui l’emporte. Vient l’identification avec le grand scribe Dan, celui de 374 : elle recommandait le livre à l’État de Qin, dont la victoire était annoncée, et elle obligeait à créditer son auteur de deux siècles d’existence, ce qui ne gênait pas un souverain en quête d’immortalité. Le voyage vers l’ouest réglait la question embarrassante de savoir pourquoi ce conseiller n’était plus disponible. Sous les Han, enfin, une famille Li qui se réclamait du scribe avait intérêt à rapprocher le graphe de son nom de celui de Lao Dan, devenu l’ancêtre présentable. Sima Qian lui aurait emprunté les noms, le hameau et la généalogie.

Ce que les rimes permettent de conclure

Le camp adverse oppose une méthode à une méthode. Le Laozi est en grande partie versifié, et Liu Xiaogan a comparé ses rimes à celles du Classique des vers, dont les pièces ne descendent pas au-dessous du début du Vᵉ siècle, et à celles des Chants de Chu, qui ne remontent pas au-delà de 300. Le livre se range du côté du premier, et Liu tient donc la datation traditionnelle pour recevable. William Baxter, en élargissant l’examen linguistique, obtient un résultat intermédiaire : le texte précède bien le Zhuangzi, mais l’essentiel se laisse situer au milieu ou au début du IVᵉ siècle, donc un siècle après Confucius.

Alan Chan formule l’objection de principe. Lao Dan apparaît sous un jour favorable dans les sources confucéennes comme dans les sources taoïstes, ce qui plaide contre une fabrication polémique : on n’invente pas un homme pour se donner un adversaire et un maître à la fois. Il est concevable, ajoute-t-il, qu’un penseur ait porté ce nom et attiré des disciples qui l’appelaient « le vieux maître ». Chan précise que sa reconstruction reste conjecturale.

La ligne de partage passe aujourd’hui par une différence de méthode. Thomas Michael, qui enseigne à Pékin, la décrit sans détour : la sinologie occidentale privilégie les processus de production des textes, éditeurs anonymes travaillant sur des décennies, tandis que la recherche chinoise continentale privilégie le contenu et tient que Laozi a personnellement composé son livre une génération avant Confucius, vers 500. Position majoritaire d’un champ universitaire entier, adossée aux manuscrits exhumés. Anne Cheng, elle, présente le Zhuangzi avant le Laozi dans son Histoire de la pensée chinoise, en suivant Graham, dont elle rappelle qu’il restait prudent faute de preuve positive d’antériorité.

Soixante et onze lattes de bambou

En 1993, une tombe fouillée à Guodian, près de Jingmen au Hubei, non loin de l’ancienne capitale de Chu, livre environ huit cents lattes de bambou. Elle date des environs de 300 avant notre ère et avait été visitée par des pilleurs. Soixante et onze lattes portent du texte qui correspond au Laozi : trente-neuf, dix-huit et quatorze, en trois liasses que distinguent la longueur des lattes et la main du copiste. Environ deux mille caractères, contre cinq mille pour le livre reçu. Les titres Laozi A, B et C ont été attribués par les éditeurs de 1998. Les bambous, eux, ne portent aucun titre.

Un passage a fait du bruit. Le chapitre 19 du texte reçu ordonne de rejeter la bonté et la justice, ren et yi, deux mots qui sont le cœur du vocabulaire confucéen. Les bambous donnent autre chose à cet endroit, et le premier graphe de la formule reste discuté entre paléographes. La charge antiruiste n’est donc pas dans le plus ancien exemplaire connu. Prudence, toutefois : la liasse C fait naître la bonté et la justice du déclin de la grande Voie, comme le chapitre 18. Rien de ce qui correspond aux chapitres 67 à 81 ne figure sur les lattes, et les deux chapitres du Han Feizi qui commentent le livre, les plus anciens conservés, ignorent aussi cette fin. Les pilleurs expliquent peut-être l’absence. Peut-être pas.

Vingt ans plus tôt, la tombe 3 de Mawangdui, scellée en 168 et ouverte en 1973, avait rendu deux copies sur soie qui inversent l’ordre des parties : la Vertu avant la Voie. La copie B porte un décompte de scribe, trois mille quarante et un caractères pour la Vertu, deux mille quatre cent vingt-six pour la Voie. Ce genre de décompte n’est pas une curiosité. Sima Qian avait écrit « un peu plus de cinq mille mots », et le chiffre rond a fini par agir sur l’objet : dans l’édition variorum de Jiao Hong, en 1588, les copies recensées font 5 722, 5 630 ou 5 683 caractères, et l’éditeur accuse ses prédécesseurs d’avoir supprimé des particules pour ramener le total à cinq mille. Les soies, précisément, sont pleines des particules que le texte reçu a perdues. Une phrase d’une biographie douteuse a raboté un livre.

Le moyeu, la jarre et la pièce vide

Reste le livre, et il se défend seul. Son chapitre 11 tient en trois exemples et une conclusion, l’un des rares endroits où il argumente à découvert. Trente rais convergent vers un moyeu : le char roule à cause du trou. On pétrit de l’argile pour faire un pot : le pot sert à cause de son creux. On perce une porte et des fenêtres : la pièce s’habite à cause des ouvertures. D’où la formule que Stanislas Julien traduisait en 1842 : « l’utilité vient de l’être, l’usage naît du non-être ». Un lecteur peut refaire l’opération sur n’importe quel objet creux qui lui tombe sous la main.

Le désaccord commence à la dernière ligne. Le mot rendu ici par « non-être » est wu, et Graham a montré qu’il signifie d’abord « il n’y a pas de X », l’absence de choses concrètes, non l’absence de tout étant. Traduire par « non-être » importe donc une question grecque que le chinois ne pose pas. Les commentateurs anciens avaient déjà pris deux routes. Pour Heshang Gong, le vide du chapitre est plein de souffle, de qi, et le livre enseigne autant l’entretien du corps que le gouvernement. Pour Wang Bi, mort en 249 à vingt-trois ans, wu désigne le fondement dont tout être procède et qui ne peut lui-même être un être, sous peine de régression à l’infini. Rien dans le texte ne permet à ce jour de départager les deux.

Voilà où la question de l’auteur cesse d’être une coquetterie d’érudit. Si un homme a écrit ce livre d’un seul mouvement, une contradiction entre deux chapitres est un problème à résoudre : le chapitre 2 fait naître l’être et le non-être l’un de l’autre, le chapitre 40 fait naître l’être du non-être. Si le livre est une anthologie assemblée par plusieurs mains sur un siècle, comme le proposait D. C. Lau en 1963, la même contradiction renseigne sur des couches distinctes, et l’on cesse de chercher un système là où il y a peut-être un recueil.

Un dernier détail dit ce que trois siècles de copie font à un texte. La première phrase du livre oppose la Voie dont on peut parler à la Voie chang, permanente. Sur les soies de Mawangdui, à cet endroit, le graphe est heng. En 180 avant notre ère est monté sur le trône des Han un homme dont le nom personnel était Liu Heng, et ce nom devenait interdit à l’écriture. Ce que la substitution a coûté au sens se discute encore.

Pour aller plus loin

Ce dossier touche au Zhuangzi, dont les chapitres intérieurs enterrent Lao Dan avant que la tradition n’en fasse un immortel, et à la lecture de Wang Bi, qui commande l’interprétation métaphysique du livre depuis le IIIᵉ siècle de notre ère. Il rejoint aussi les cent écoles de la Chine ancienne, puisque les deux plus anciens commentaires conservés du Laozi se trouvent dans un ouvrage légiste.

Tout le monde connaît l’image. Un vieil homme quitte un royaume en ruine, arrive au poste frontière, et le garde lui demande d’écrire ce qu’il sait avant de partir vers l’ouest. Il laisse un petit livre sur la Voie, d’environ cinq mille mots, puis s’en va, et nul ne saura jamais où il est mort. La scène est célèbre en Chine depuis très longtemps. Elle vient d’une seule page, écrite bien après les faits qu’elle raconte.

La page qui hésite

Celui qui l’a écrite dirigeait les archives de la cour impériale. Il s’appelait Sima Qian et voulait donner au vieux maître ce qu’il donnait aux autres grands hommes de son ouvrage : un nom, un village, une charge, une descendance. Il y arrive, en apparence. L’homme s’appelle Li Er, il garde les archives royales, il reçoit la visite de Confucius venu l’interroger sur les cérémonies.

Puis l’historien se met à douter devant son lecteur. Il ajoute qu’on parle aussi d’un autre sage du même pays. Il en signale encore un troisième, un astrologue de cour venu faire une prédiction à un prince, bien plus tard. Il rapporte enfin que le vieux maître aurait vécu cent soixante ans, ce qui permettrait de faire tenir ces vies ensemble. Et il conclut que personne ne sait laquelle des versions est la bonne.

Ses propres chiffres se contredisent. Il place la prédiction de l’astrologue cent vingt-neuf ans après la mort de Confucius. Les annales du même ouvrage donnent pourtant, pour cette scène, une date qui raccourcit l’écart d’un bon siècle. Un lecteur anglais du siècle dernier, Arthur Waley, en a tiré la remarque qui a orienté toute la recherche depuis : cette page revient à avouer qu’on ne disposait de rien pour raconter cette vie.

Ce que disent les livres plus anciens

Les ouvrages antérieurs parlent bien d’un vieux Dan. Ils lui donnent un surnom sans nom de famille, ce qui est étrange pour le fondateur supposé d’une école, car les autres maîtres portent tous le leur. Ils racontent une seule chose de lui, et toujours la même. Confucius est allé l’interroger sur les rites de deuil.

Un récit va plus loin et déroute. Un ami vient aux funérailles du vieux Dan, pousse trois cris et ressort aussitôt, en reprochant aux disciples de pleurer trop fort. Le sage que la tradition transformera plus tard en immortel y est donc mort et enterré, comme tout le monde.

Il faudra attendre longtemps pour qu’on lui attribue enfin une idée à lui. Des ouvrages écrivent alors, presque en même temps, qu’il enseignait de céder plutôt que de forcer. C’est le premier signe qu’un livre circule sous son nom.

Un sinologue britannique, Angus Graham, en a tiré une explication qui reste discutée. L’histoire de la rencontre viendrait du camp de Confucius, qui la racontait pour montrer que son maître avait su apprendre de n’importe qui. Les taoïstes auraient ensuite récupéré ce personnage, parce qu’il avait l’avantage rare d’être respecté par leurs adversaires. La recherche chinoise, elle, maintient très majoritairement qu’un homme a bien écrit ce livre, une génération avant Confucius.

Les bambous de la tombe pillée

Une fouille menée au centre de la Chine, en 1993, a changé le terrain. Une tombe de prince, visitée par des pilleurs bien avant les archéologues, contenait de fines lattes de bambou couvertes d’écriture. Soixante et onze d’entre elles portent des passages du livre attribué au vieux maître, dans un état beaucoup plus court que celui qu’on lit aujourd’hui.

C’est le plus ancien exemplaire connu. Il tient en trois paquets, écrits par des mains différentes, et il ne contient pas certaines attaques contre les valeurs de Confucius qui figurent dans le livre reçu. Les spécialistes se disputent sur la conclusion à en tirer. Le livre s’est peut-être durci en grandissant. Ou bien les passages manquants sont partis avec les pilleurs.

Reste un détail que personne ne discute. Sur ces bambous, il n’y a pas de titre. Le nom du vieux maître, que les catalogues impriment aujourd’hui en tête de ces paquets, y a été mis par les éditeurs modernes qui les ont publiés.

La version complète donne le texte exact de la page qui hésite, l’argument par lequel Angus Graham démonte la légende étape par étape, et le mot de la première phrase du livre qu’un empereur a fait changer.