L’eau comme modèle dans le Laozi : la force du souple et ses lecteurs

L’armée doit ressembler à l’eau. Au chapitre 6 de L’Art de la guerre (Sunzi bingfa), que la tradition attribue à Sunzi et date du Vᵉ siècle avant notre ère, et que l’Encyclopædia Britannica rapporte plus probablement à l’époque des Royaumes combattants (475-221 avant notre ère), la comparaison est poussée jusqu’au détail. L’eau fuit les hauteurs et court vers le bas, l’armée évite le plein et frappe le vide ; l’eau règle son cours sur le terrain, l’armée règle sa victoire sur l’ennemi ; l’eau n’a pas de forme constante, et la guerre n’a pas de disposition constante (traduction de la rédaction, confrontée à la version anglaise de Lionel Giles, 1910). Selon la conclusion du passage, le général qui sait se modifier selon son adversaire et vaincre ainsi mérite d’être appelé divin. Un autre livre de la Chine ancienne prête à l’eau les deux mêmes conduites, descendre et se glisser où rien ne résiste, pour décrire le sage, et ce livre-là affirme que le sage ne rivalise avec personne.

Rien sous le ciel n’est plus souple

Ce livre porte deux noms. On l’appelle Laozi, d’après le maître à qui la tradition l’attribue et dont la vie, rappelle Catherine Despeux dans l’Encyclopædia Universalis, n’est connue que par la légende, ou Daodejing, le « Classique de la voie et de la vertu ». Sa division en quatre-vingt-un chapitres, ajoute-t-elle, n’existait pas dans les versions anciennes. L’eau revient dans plusieurs de ces chapitres, et le plus ramassé est le soixante-dix-huitième. Rien sous le ciel n’est plus souple ni plus faible que l’eau, et pour attaquer le dur et le fort rien ne la surpasse, parce que rien ne peut la changer. Le faible vainc le fort, le souple vainc le dur, tout le monde le sait sous le ciel, et personne ne sait le pratiquer (traduction de la rédaction, comme pour tous les passages du Laozi, confrontée à la version anglaise d’A. Charles Muller ; en français, la traduction de référence est celle de Liou Kia-hway, dans la « Bibliothèque de la Pléiade »). Le caractère yi 易, dans « rien ne peut la changer », veut dire aussi échanger ou remplacer, et Muller retient le sens de changer, qui fait tenir la victoire de l’eau à ce qu’aucun coup ne la déforme durablement. Le chapitre se clôt sur quatre caractères, zheng yan ruo fan, la parole droite ressemble à son contraire.

Trois autres chapitres fournissent les prémisses, et le quatrième la conséquence. Selon le chapitre 43, la chose la plus souple du monde galope à travers la plus dure, et ce qui n’a pas de substance pénètre là où il n’y a pas d’interstice ; le texte en tire l’avantage du non-agir, wuwei. Le chapitre 76 passe par le vivant. À sa naissance, l’homme est souple et faible, à sa mort il est dur et raide, et les plantes poussent tendres pour finir desséchées ; le dur et le raide sont donc les compagnons de la mort, le souple et le faible ceux de la vie, et l’armée qui se raidit ne vainc pas, comme l’arbre trop dur finit par tomber. Le dernier caractère de cette phrase sur l’arbre varie selon les éditions, et Muller le comprend comme un abattage. Avec le chapitre 8, l’image prend une portée morale. Le bien suprême ressemble à l’eau, qui profite aux dix mil​le êtres sans rivaliser avec eux, bu zheng, et se tient dans les lieux que la foule déteste, si bien qu’elle est proche de la voie, et parce qu’elle ne rivalise pas elle n’encourt aucun reproche. Le chapitre 66 en tire une politique. Si les fleuves et les mers sont rois des cent vallées, c’est qu’ils savent se tenir plus bas qu’elles, et le sage qui veut être au-dessus du peuple doit lui parler d’en bas ; parce qu’il ne rivalise avec personne, personne sous le ciel ne peut rivaliser avec lui.

Ramené à trois phrases, l’argument se refait sans chinois. Ce qui est dur résiste aux coups jusqu’à ce qu’il casse, alors que ce qui est souple les reçoit sans se rompre et reprend sa course, de sorte qu’à la longue le souple use le dur. La raideur se range du côté de ce qui meurt, la souplesse du côté de ce qui vit, et celui qui se raidit pour l’emporter se place lui-même parmi ce qui finira par casser. Le sage doit donc imiter l’eau, se tenir en bas et ne pas rivaliser, et c’est de là, selon le chapitre 66, que lui vient une position hors d’atteinte de ses rivaux.

On rend ici rouruo 柔弱 par « souple et faible ». Le mot « mou » conviendrait mal au chapitre 76, qui range ce couple du côté du vivant. Appeler philosophie ce livre et ceux de ses rivaux fait débat, comme pour toute pensée née hors de la tradition grecque, et l’on s’en tiendra à ce que ces textes avancent et à ce que leurs lecteurs chinois leur ont objecté.

Un Laozi sans le chapitre 8

En octobre 1993, date que donne Catherine Despeux, la fouille de la tombe M1 de Guodian, près de Jingmen, au Hubei, livre des lattes de bambou couvertes de textes. Dans la notice de la Stanford Encyclopedia of Philosophy révisée en octobre 2025, Alan Chan y compte quelque deux mil​le caractères du Laozi, répartis en trois groupes que les éditeurs nomment A, B et C, quand la version devenue canonique sous les Tang en compte environ cinq mil​le d’après Despeux. Chan date la tombe d’environ 300 avant notre ère et tient ces lattes pour les plus anciens textes du Laozi qui existent ; un chercheur qu’il cite fait même remonter le groupe A vers 400. Le relevé du contenu que Russell Kirkland a dressé fait apparaître une absence. Le chapitre 66, celui des fleuves et des mers, figure dans le groupe A, et les chapitres 8, 43, 76 et 78 ne figurent dans aucun des trois groupes. À Mawangdui, près de Changsha, les deux manuscrits sur soie découverts en 1973 dans une tombe scellée en 168 avant notre ère contiennent en revanche selon Chan tous les chapitres du texte actuel, dans un autre ordre, puisqu’ils commencent par la partie consacrée à la vertu. Les plus anciens témoins connus des chapitres 8 et 78 sont donc ces manuscrits de soie, dont le premier, selon Chan, a probablement été copié avant 195 avant notre ère.

Cette absence ne date rien à elle seule. Personne ne sait si les lattes de Guodian copient des extraits d’un livre déjà complet ou des recueils qu’on aurait plus tard fondus en un seul. Dans le premier cas, le copiste a laissé de côté les chapitres de l’eau, pour des raisons que la tombe ne dit pas ; dans le second, ces chapitres ont pu entrer dans le livre après 300 avant notre ère, sans que rien permette de dater leur composition.

Les deux hypothèses rendent compte des lattes.

La langue et les dents

La tradition a donné à la thèse une forme qu’on peut éprouver sur soi. Au chapitre « Jing shen » (« Respect et prudence ») du Jardin des propos (Shuoyuan), recueil d’anecdotes que compile Liu Xiang au Iᵉʳ siècle avant notre ère, un vieux maître nommé Chang Cong tombe malade, et Laozi vient lui demander un dernier enseignement. Le malade ouvre la bouche et demande si sa langue est toujours là. Elle y est. Et ses dents ? Il n’en reste aucune. Laozi comprend seul, et le recueil lui fait formuler la conclusion en deux questions, la langue ne subsiste-t-elle pas parce qu’elle est souple, les dents ne sont-elles pas tombées parce qu’elles étaient dures (traduction de la rédaction) ? Chang Cong déclare alors qu’il a dit tout ce qu’il y avait à dire. L’anecdote est tardive, elle prête à Laozi un maître dont le Laozi ne parle jamais, et elle transporte dans une bouche de vieillard la comparaison du chapitre 76 entre ce qui vit et ce qui meurt.

À n’importe quel repas, l’expérience se refait. La langue, qui reçoit chaque bouchée, ne s’use pas comme les dents qui la broient, et la thèse demande de tirer de cette différence une règle de conduite. Elle demande aussi qu’on en mesure le prix, puisque la langue dure parce qu’elle cède et laisse aux dents le travail de broyer. Qu’on prenne un conflit réel, une négociation ou une dispute, et qu’on se demande si céder y est une manière de durer ou une manière de gagner, on aura posé sans l’aide d’aucun commentateur la question qui partage les lecteurs du livre.

« Laozi a vu ce qui se plie »

Une objection ancienne, formulée en toutes lettres, vient d’un confucéen. Vers la fin du chapitre « Discours sur le Ciel » (« Tian lun ») du Xunzi, recueil qui porte le nom d’un maître du IIIᵉ siècle avant notre ère, une phrase vise Laozi, Laozi you jian yu qu, wu jian yu xin 老子有見於詘，無見於信, que He Zhihua relève en 2017 dans le Journal of Chinese Studies de l’université chinoise de Hong Kong, d’après une remarque de Wang Shumin. Laozi a vu ce qui se plie, il n’a pas vu ce qui se déploie (traduction de la rédaction).

Le couple de mots appartient à la langue des classiques. La seconde partie du « Grand Commentaire » (Xici) joint au Livre des mutations (Yijing), qui écrit le premier terme avec un autre caractère, dit que ce qui s’en va se plie, que ce qui vient se déploie, que la chenille arpenteuse se plie pour pouvoir s’étendre, et que le profit naît de l’alternance des deux mouvements, passage que Fu Peijung commente dans son cours sur la philosophie du Yijing mis en ligne par l’université nationale de Taïwan.

Si on lit la phrase du Xunzi à la lumière de ce parallèle, l’objection se précise. Pour un lettré nourri des Mutations, se plier n’a de sens qu’à l’intérieur d’un cycle où quelque chose se redresse ensuite, comme la chenille ne se ramasse que pour avancer, et un enseignement qui recommande toujours de se tenir en bas couperait ce cycle en deux, en laissant sans réponse la question du moment où il faut se redresser. Le Xunzi ne développe pas l’argument dans la phrase citée, et cette reconstruction n’engage que la lecture qui rapproche les deux textes. Elle donne pourtant prise à l’objection dans le texte même, puisque le Laozi, au chapitre 36, paraît faire de la flexion le préalable d’un déploiement.

Wang Zhen, 809

Pour resserrer une chose, dit le chapitre 36, il faut d’abord l’étendre, pour l’affaiblir il faut d’abord la renforcer, pour la prendre il faut d’abord la donner, et le souple et le faible vainquent le dur et le fort ; les instruments tranchants de l’État, ajoute-t-il, ne doivent pas être montrés. Les deux chapitres que le Han Feizi consacre à expliquer et à illustrer le Laozi, peut-être le plus ancien commentaire conservé selon Chan, citent ce chapitre parmi d’autres, et Jin Qiran a montré en 2019 que leur texte du Laozi est plus proche des manuscrits de Mawangdui, surtout du premier, que de la version reçue.

Selon Chan encore, un commentaire de l’époque Tang, que Wang Zhen présente à l’empereur Xianzong en 809, lit le livre entier comme un traité de stratégie militaire. Dans cette lecture, la comparaison du Sunzi devient l’usage le plus direct de l’image, et le non-affrontement du chapitre 8 une technique pour que l’adversaire s’épuise contre ce qui ne lui résiste pas. François Jullien, dans son Traité de l’efficacité (Grasset, 1996), relit ces images d’eau à travers la notion chinoise de shi, le potentiel de situation, et Denis Pieret, qui commentait en 2011 ce livre dans la revue Dissensus de l’université de Liège, en résume l’idée par l’image d’une eau retenue en altitude jusqu’au moment où, lâchée, elle descend seule et balaie ce qu’elle rencontre.

La lecture politique a ses défenseurs modernes, et elle situe la thèse dans un monde précis. Chan rapporte que D. C. Lau, Michael LaFargue et Hans-Georg Moeller tiennent le livre pour destiné à la classe dirigeante, en quête de conseils au milieu des désordres de la fin des Zhou, et qu’A. C. Graham le jugeait probablement adressé au souverain d’un petit État. Dans cette hypothèse, se tenir en bas est la conduite qui permet à un faible de survivre entre des voisins plus forts, et le chapitre 66 décrit une stratégie de survie. Une autre lecture rattache l’abaissement à la civilité plutôt qu’à la ruse. En 2020, dans la revue Zhonghua wenhua luntan, Ning Zhenjiang relève qu’un texte confucéen trouvé dans la même tombe de Guodian, Cheng zhi wen zhi, recommande lui aussi de céder, de s’abaisser et de se tenir derrière les autres, et il en conclut que ces attitudes du Laozi ont leurs racines dans la science des rites des Zhou. Le livre, sur ce point, laisse ses lecteurs face à deux formules. Au chapitre 66, personne ne peut rivaliser avec celui qui ne rivalise pas, ce qui fait du non-affrontement une cause d’invulnérabilité ; au chapitre 8, le refus de rivaliser évite seulement le reproche.

N’importe quel lecteur peut pousser la difficulté jusqu’au bout. Si celui qui cède le fait parce qu’il sait que l’eau use la pierre, il vise une victoire, et sa souplesse ressemble à une raideur patiente ; s’il cède sans rien viser, d’où tient-il que la souplesse est du côté de la vie ?

Le Grand Un caché dans l’eau

Le rapprochement avec Thalès vient vite, et il ne vaut que sur une question précise. Au livre A de la Métaphysique (3, 983b20-27), Aristote rapporte que Thalès faisait de l’eau le principe, peut-être parce qu’il voyait que la nourriture de toutes choses est humide (d’après la traduction anglaise de W. D. Ross). L’eau de Thalès répond à la question de savoir de quoi les choses sont faites. Celle du Laozi répond à la question de savoir comment se conduire, et le chapitre 8 la dit seulement proche de la voie.

Sarah Allan a soutenu en 1997, dans The Way of Water and Sprouts of Virtue, que l’eau fournissait aux penseurs chinois de toutes les écoles leur modèle premier pour concevoir les principes cosmiques, et le texte trouvé avec le Laozi de Guodian rapproche les deux questions sans les confondre. Le Taiyi sheng shui, « Le Grand Un engendre l’eau », tient sur quatorze lattes qui ont, selon Yong-yun Lee, la même structure matérielle que celles du groupe C, et l’on discute pour savoir si elles formaient avec lui un même rouleau. Sa première phrase dit que le Grand Un engendre l’eau, que l’eau revient seconder le Grand Un et qu’ainsi se forme le ciel ; le texte ajoute plus loin que le Grand Un se cache dans l’eau et se meut avec les saisons, puis que la voie du Ciel estime la faiblesse (traductions de la rédaction d’après les versions anglaises de Lee, de Sarah Allan et de Dirk Meyer). Dans ce texte, l’eau occupe le rang du premier engendré, entre le Grand Un et le ciel, et la faiblesse y devient une préférence du Ciel lui-même.

Ces lattes figurent aujourd’hui au catalogue des collections du musée provincial du Hubei, à Wuhan, dont la notice précise qu’elles étaient d’abord conservées au musée de Jingmen et qu’elles mesurent de 17,6 à 25,7 centimètres, et la même notice présente le texte comme le premier écrit important d’avant les Qin découvert sur l’origine de l’univers, sans dire s’il faut le lire comme le dernier morceau d’un Laozi encore en formation ou comme un livre voisin que l’occupant de la tombe gardait à côté du sien.

Pour aller plus loin

Le non-agir, wuwei, que le chapitre 43 tire de l’eau, et le Zhuangzi, l’autre grand livre rangé sous le nom de taoïsme, prolongent la question. La piété filiale confucéenne, que le chapitre 18 du Laozi attaque, et l’archê des présocratiques, dont Thalès fait l’eau, en éclairent les marges.

Comment une chose molle pourrait-elle vaincre une chose dure ? Un vieux livre chinois répond que l’eau y parvient. Ce livre porte le nom de son auteur supposé, Laozi, un sage dont on ne connaît la vie que par des légendes. Il se compose aujourd’hui de quatre-vingt-un chapitres très courts, et plusieurs d’entre eux parlent de l’eau.

Une leçon tirée de l’eau

Le livre part d’un constat. Au monde, rien n’est plus souple que l’eau, et pourtant rien ne l’égale pour venir à bout de ce qui est dur. Le texte ajoute que tout le monde le sait. Personne, pourtant, ne sait s’en servir.

Un autre chapitre regarde les vivants. Un nouveau-né est tendre, et un mort est raide. Les jeunes pousses plient, et les plantes sèches cassent. Pour le livre, la raideur accompagne donc la mort, et la souplesse accompagne la vie.

De ce constat vient un conseil. Le sage doit ressembler à l’eau. L’eau rend service à tous les êtres sans se battre avec eux. Elle va se loger dans les endroits bas, que les gens évitent. Les fleuves et les mers commandent à toutes les vallées parce qu’ils coulent plus bas qu’elles. Le livre conclut que celui qui ne lutte contre personne ne trouve personne pour lutter contre lui.

Les dents du vieux maître

Un recueil d’histoires du Iᵉʳ siècle avant notre ère met cette idée en scène. Un vieux maître va mourir, et Laozi vient lui demander une dernière leçon. Le malade ouvre la bouche et demande s’il a encore sa langue. Sa langue est toujours là, mais toutes ses dents sont tombées.

Laozi comprend tout seul. La langue a duré parce qu’elle est souple, et les dents ont disparu parce qu’elles étaient dures. Le vieux maître répond qu’il n’a plus rien à lui apprendre.

Chacun peut refaire l’essai au cours d’un repas. Il suffit ensuite de penser à une dispute que l’on connaît. Dans cette dispute, céder servirait-il à tenir longtemps, ou bien à gagner ?

Un tombeau de l’an 300

En 1993, des archéologues chinois ouvrent une tombe dans la province du Hubei. Le lieu s’appelle Guodian. La tombe date d’environ 300 avant notre ère. Ils y trouvent la plus ancienne copie connue du livre de Laozi, écrite sur des lattes de bambou.

Cette copie n’a pas tout le texte. Elle garde le chapitre des fleuves et des mers. Les chapitres sur la souplesse de l’eau, eux, en sont absents. Personne ne sait si le copiste les a laissés de côté ou si on les a ajoutés au livre plus tard. Des copies sur soie, enterrées en 168 avant notre ère, contiennent en revanche le livre entier.

La même tombe abritait un autre petit texte, qui raconte la naissance du monde. Au commencement, un principe appelé le Grand Un donne naissance à l’eau. L’eau l’aide ensuite à former le ciel. Le texte dit encore que le Ciel préfère la faiblesse. Les spécialistes discutent pour savoir s’il faisait partie du livre de Laozi ou s’il voisinait seulement avec lui.

Une ruse de général ?

Un manuel de guerre chinois reprend l’image de l’eau. Selon lui, l’eau descend et contourne les hauteurs. L’armée doit de même éviter les points forts de l’ennemi et frapper ses points faibles. L’eau change de forme selon le terrain. Le bon général change de plan selon son adversaire.

Le livre de Laozi semble parfois aller dans le même sens. Un chapitre conseille de renforcer d’abord ce qu’on veut affaiblir. En l’an 809, un commentateur offre à l’empereur de Chine une lecture militaire du livre entier. La souplesse devient alors une ruse pour l’emporter.

Un penseur confucéen du IIIᵉ siècle avant notre ère a résumé son reproche en une phrase. Selon lui, Laozi a vu ce qui se plie, mais il n’a pas vu ce qui se redresse. Un autre classique chinois compare ce double mouvement à une chenille, qui se replie pour mieux s’allonger. Pour ces lecteurs, plier n’a de sens que si l’on se relève ensuite.

D’autres lecteurs voient dans cette humilité une forme de politesse. Un texte confucéen enterré dans la tombe de Guodian conseille lui aussi de céder et de passer après les autres. Le livre de Laozi ne tranche pas entre les deux lectures. Il promet à celui qui ne lutte pas que personne ne luttera contre lui, ce qui ressemble à un calcul. Ailleurs, il lui promet seulement d’échapper aux reproches.

Les lattes du texte sur la naissance du monde figurent aujourd’hui au catalogue du musée provincial du Hubei, à Wuhan. Les plus longues mesurent un peu moins de vingt-six centimètres.

La version complète compare l’eau de Laozi à celle du Grec Thalès, qui en faisait l’origine de toutes choses, et suit la lecture d’un sinologue français pour qui l’eau s’accumule en hauteur avant de tout balayer.