Le wu wei, agir sans agir : du Laozi au paradoxe de l’effort

« Celui qui pratique le wu wei reste silencieux et immobile ; on le tire, il ne vient pas ; on le pousse, il ne part pas. » La définition ouvre le chapitre XIX du Huainanzi, recueil compilé au IIᵉ siècle avant notre ère à la cour de Liu An, roi de Huainan, et ses auteurs la prêtent à un anonyme pour mieux la rejeter d’une phrase, « je ne le crois pas ». Leur réfutation s’appuie sur des écrits plus anciens, où Shennong est émacié, Yao amaigri, Shun noirci par le soleil et Yu couvert de cals, quatre souverains fondateurs usés au service de leur peuple.

« Ne pas agir avant les choses »

Le caractère 無 (wu) dit l’absence, « sans », « il n’y a pas ». Le caractère 為 (wei) couvre un champ que le français répartit entre plusieurs verbes, faire, agir, fabriquer, administrer ou servir de. Chaque traduction choisit donc une lecture. « Non-agir » s’est imposé en français ; l’anglais hésite entre nonaction, que préfère Alan Chan dans la Stanford Encyclopedia of Philosophy, non-coercive action et effortless action, retenu par Edward Slingerland. Le terme reste ici en chinois, parce que « non-agir » reconduit le contresens que le Huainanzi combattait déjà et qu’« action sans effort » tranche par avance une dispute que les spécialistes n’ont pas close. Les passages chinois sont traduits au plus près du mot ; le Laozi et le Zhuangzi complets se lisent en français dans la traduction de Liou Kia-hway (Pléiade, 1980).

Le mot appartient d’abord à la langue politique des Royaumes combattants (480-221 avant notre ère), quand des conseillers itinérants proposent aux princes des recettes de gouvernement rivales. Le Laozi (Lao-tseu, dans l’ancienne transcription française), recueil de sentences en grande partie rimées dont la forme se serait stabilisée vers le milieu du IIIᵉ siècle selon Alan Chan, s’adresse souvent à ce prince. Au chapitre 57, le sage déclare qu’il est sans agir et que le peuple se transforme de lui-même. Plus haut dans le même chapitre, la copie de Guodian observe que plus les interdits se multiplient, plus le peuple se révolte, là où le texte reçu dit qu’il s’appauvrit.

L’argument se reconstruit en trois temps, et le Laozi de Guodian les contient déjà tous. D’abord, les êtres ont un cours propre, que le texte nomme ziran, « ainsi de soi-même », et qui désigne la manière dont une chose se déploie quand rien ne la contrarie. Ensuite, l’action qui heurte ce cours, ou qui le devance, obtient l’inverse de ce qu’elle cherche ; « qui agit gâte, qui saisit perd », dit le chapitre 64, que les lamelles de Guodian donnent deux fois, dans deux versions légèrement différentes. Enfin, le sage « aide les dix mille êtres à être ainsi d’eux-mêmes, et n’ose pas agir », selon la fin du même chapitre dans le groupe C de Guodian, le groupe A écrivant qu’il « ne peut pas » agir. Le chapitre 48 condense le mouvement dans une formule paradoxale : qui étudie accroît chaque jour, qui suit la Voie diminue chaque jour, diminue et diminue encore jusqu’à ne plus agir, et quand il n’agit plus, il n’est rien qui ne se fasse. Au chapitre I du Huainanzi, un siècle et demi plus tard, la formule reçoit sa glose la plus explicite. Ne pas agir, c’est « ne pas agir avant les choses » ; ne rien laisser à faire, c’est « s’appuyer sur ce que font les choses ». Yu, le héros qui dompta les crues, perçait ses canaux en prenant l’eau pour maître, et Shennong semait le grain en prenant les pousses pour leçon.

Ramené à une phrase, l’argument dit que les choses ont un cours, que forcer contre lui ou avant lui échoue, et que bien agir consiste à s’y appuyer jusqu’à ce que l’action cesse de se remarquer. La thèse exclut l’acharnement et l’imposition d’un modèle. Elle n’exclut ni le travail ni la décision, et le Huainanzi y insiste au chapitre IX en précisant que le wu wei ne désigne pas le fait de « rester figé sans bouger ». Au IIIᵉ siècle de notre ère, le commentateur Wang Bi (226-249) déplacera le centre de gravité vers l’intérieur, en lisant le non-agir comme une libération à l’égard des injonctions du désir, selon l’analyse d’Alan Chan.

Le paysan de Song et le cuisinier Ding

Un homme de l’État de Song s’inquiétait de voir ses pousses ne pas grandir. Il alla tirer sur chacune, rentra épuisé et annonça aux siens qu’il avait aidé les pousses à grandir ; son fils courut au champ et les trouva desséchées. L’apologue se lit au Mencius, livre II, première partie, chapitre 2, et il vient d’un confucéen qui parle de la culture du « souffle vaste et puissant », l’énergie morale de l’homme de bien. Mencius en tire deux fautes symétriques. Ceux qui jugent le soin inutile laissent le champ sans le désherber ; ceux qui aident la croissance tirent sur les pousses, et leur aide nuit. Le mot wu wei n’apparaît pas dans le passage, que Slingerland range pourtant sous cette notion. La scène vaut pour toute croissance qui suit son propre rythme, et c’est ce qui en fait une pierre de touche commode, puisque chacun peut s’y représenter les trois conduites possibles et constater que seule celle du paysan qui désherbe, puis attend, correspond à ce que le Huainanzi appelait s’appuyer sur ce que font les choses.

Le Zhuangzi (Tchouang-tseu) porte l’image jusqu’au geste. Au chapitre III, le cuisinier Ding découpe un bœuf devant le prince Wenhui, et chaque coup de lame tombe en mesure, comme dans une danse. Interrogé, Ding explique qu’à ses débuts il ne voyait que le bœuf entier, que trois ans plus tard il ne le voyait plus entier, et qu’il le rencontre désormais par l’esprit, sans se servir des yeux, en suivant les lignes naturelles de l’animal. Un bon cuisinier change de couteau chaque année parce qu’il tranche ; un cuisinier ordinaire en change chaque mois parce qu’il hache ; le sien a dix-neuf ans, a défait des milliers de bœufs, et son tranchant paraît sortir de la meule. Chaque fois qu’il arrive à une jointure difficile, pourtant, Ding voit la difficulté et redouble de vigilance, son regard s’arrête et son geste ralentit, jusqu’à ce que la lame ne bouge presque plus. L’aisance du cuisinier suppose donc une attention concentrée là où le bœuf résiste. Ici encore, le mot wu wei manque. Jean-François Billeter, dans ses Leçons sur Tchouang-tseu (Allia, 2002), tirées de cours donnés au Collège de France en 2000, y lit la description d’un changement de régime de l’activité, où la conscience cesse de piloter chaque mouvement sans s’éteindre pour autant.

Le texte ne dit pas comment Ding est passé de la première année à la dix-neuvième.

Shun assis face au sud

Le mot n’appartient pas aux seuls taoïstes. Au livre XV des Entretiens de Confucius (chapitre 4 dans la numérotation de Zhu Xi, 5 dans d’autres éditions), le Maître demande si celui qui a gouverné sans agir n’était pas Shun. « Qu’avait-il à faire ? Il se tenait avec déférence, face au sud, et rien de plus. » Faire face au sud était la position rituelle du souverain sur son trône. La phrase n’explique pas comment l’ordre naît de cette posture ; elle constate seulement que Shun n’avait rien d’autre à faire, et Slingerland en tire l’idée d’une aisance dans la vertu propre aux Entretiens.

Au IVᵉ siècle avant notre ère, Shen Buhai recommandait au bon souverain de « montrer au monde le wu wei », en s’abritant derrière une apparente sottise pour observer ses officiers à leur insu ; le fragment n’est connu que par une compilation du XIXᵉ siècle, celle de Ma Guohan. Au siècle suivant, Han Feizi, qu’on range parmi les légistes, fait du même mot un instrument de contrôle. « Le prince éclairé est sans agir en haut, les ministres tremblent en bas », écrit-il au chapitre V, intitulé « La Voie du maître », où le souverain ne doit laisser voir ni ses désirs ni ses intentions, pour que personne ne puisse se modeler sur ses goûts. En 1970, Herrlee Creel a soutenu, dans « On the Origin of Wu-wei », que ce sens gouvernemental venait de Shen Buhai et que le Laozi l’avait recueilli ; il écrivait avant les découvertes de Mawangdui et de Guodian, et sa chronologie, qui place le Zhuangzi avant le Laozi, reste une hypothèse. Le Huainanzi tente ensuite la synthèse, puisque son chapitre IX, consacré à l’art du souverain, explique que dans le wu wei rien de ce que dit le prince ne vient de lui-même. En France, la discussion récente a pris un autre chemin. François Jullien a consacré au non-agir deux chapitres de son Traité de l’efficacité (Grasset, 1997), « Ne rien faire (et que rien ne soit pas fait) » et « Laisser advenir l’effet », où il décrit une conception chinoise de l’efficacité qui apprend à laisser l’effet se produire. Jean-François Billeter lui a reproché en 2006, dans Contre François Jullien, de postuler une Chine essentiellement autre et d’oublier que la pensée lettrée fonctionnait aussi comme idéologie d’un pouvoir despotique ; Jullien a répliqué en 2007 dans Chemin faisant.

Comment s’exerce-t-on à ne pas s’exercer ?

Edward Slingerland a donné un nom à la difficulté en 2003, dans Effortless Action. Le wu wei y désigne un état où l’action jaillit des inclinations spontanées de l’agent tout en s’accordant exactement à ce qu’exige la situation, et le terme renvoie, selon lui, à l’état d’esprit de celui qui agit et non à ce qu’un observateur voit de son geste. Or personne n’est dans cet état d’emblée. Il faut l’atteindre, et tout effort pour l’atteindre paraît compromettre ce qu’il vise, puisqu’on ne devient pas spontané en s’y appliquant. Slingerland soutient que ce paradoxe traverse la pensée des Royaumes combattants et commande la diversité de ses réponses, qu’il s’agisse des pousses à cultiver chez Mencius, du bois tordu à redresser chez Xunzi ou de la diminution indéfinie du Laozi.

Les textes anciens proposent chacun une issue. Le Laozi fait de la Voie une soustraction, et l’on peut se demander si retrancher n’est pas encore une manière d’agir. Mencius demande de cultiver sans tirer, ce qui suppose de savoir à quel moment le soin devient traction, savoir dont il ne donne aucune règle. Ding parle de trois ans, puis de dix-neuf, comme si la réponse tenait dans la durée de la pratique.

En 2007, Chris Fraser a contesté le point de départ lui-même dans Philosophy East and West. L’expression wu wei ne joue presque aucun rôle dans les textes confucéens et manque dans de larges parties du Zhuangzi, ce qui impose à la thèse d’un idéal commun aux deux écoles une lourde charge de preuve, que Slingerland entend porter avec la théorie de la métaphore conceptuelle. Fraser relève aussi que Slingerland présente tantôt le wu wei comme un état vécu, tantôt comme un ensemble de dispositions, sans dire clairement comment les deux s’articulent. L’apologue de Mencius et celui du cuisinier Ding, où le mot ne figure pas, se trouvent exactement sur cette ligne de partage. À ce jour, on ne sait pas trancher entre un concept unique que plusieurs écoles se seraient disputé et une famille d’idéaux voisins que les lecteurs modernes ont réunis sous un même nom, et chacune des deux lectures rend compte des passages qu’elle privilégie.

Trois manuscrits pour une phrase

Dans le texte reçu, celui qui accompagne le commentaire de Wang Bi, le chapitre 37 s’ouvre sur la formule qu’on associe d’ordinaire au wu wei, 道常無為而無不為 (dao chang wu wei er wu bu wei), « la Voie, constamment, ne fait rien, et il n’est rien qui ne se fasse ». Les deux manuscrits sur soie découverts en 1973 à Mawangdui, près de Changsha, dans un tombeau scellé en 168 avant notre ère, disent à la place que la Voie est constamment sans nom (ils placent d’ailleurs la partie consacrée à la vertu avant celle consacrée à la Voie, si bien que Robert Henricks a intitulé sa traduction de 1989 Te-Tao Ching). À Guodian, le Laozi sur bambou, tiré en 1993 d’une tombe des environs de 300 avant notre ère que des pilleurs avaient visitée avant les archéologues, donne une troisième leçon, la Voie est constamment sans agir, et la phrase s’arrête là. La seconde moitié de la formule figure pourtant à Guodian, mais au chapitre 48, dans le groupe B, au terme de la diminution qui conduit à ne plus agir.

En 1997, un an avant la publication intégrale des lamelles de Guodian, Zheng Liangshu soutenait dans son Laozi xinjiao que des lecteurs plus tardifs, peut-être des légistes, avaient changé « sans nom » en « sans agir » au chapitre 37 puis ajouté « et il n’est rien qui ne se fasse », pliant une philosophie de la simplicité aux calculs du pouvoir ; il étendait le soupçon au chapitre 38, que Han Feizi cite avec la même fin de phrase là où Mawangdui porte une autre tournure, wu yi wei, dont le sens est lui-même discuté. Siu Chun-sing lui a répondu en 2024 dans la revue de philosophie de l’Université nationale de Taïwan. La formule complète se lit à Guodian au chapitre 48, un siècle environ avant Mawangdui ; le Livre du prince Shang et les fragments de Shen Buhai ou de Shen Dao n’emploient pas l’expression, Han Feizi ne l’utilise qu’en citant le Laozi, et quatre chapitres des parties extérieures et mêlées du Zhuangzi la reprennent, dont le chapitre XVIII, où le ciel et la terre ne font rien et où il n’est rien qu’ils ne fassent. Le chapitre 37 de Guodian, publié l’année suivant le livre de Zheng, lui donne tort et raison à la fois, puisqu’il porte déjà « sans agir » là où Zheng supposait une retouche et qu’il ne porte pas encore la suite. Rien ne permet aujourd’hui de dire si « il n’est rien qui ne se fasse » est passé du chapitre 48 au chapitre 37 au fil des copies, ou si le copiste de Guodian, dont on ignore s’il recopiait un livre entier ou des extraits choisis, a écourté une phrase qui existait déjà, et aucune campagne prévue ne tranchera la question, puisqu’il faudrait pour cela un témoin du chapitre 37 plus ancien que 300 avant notre ère et que des lamelles de cet âge ne sortent de terre qu’au hasard des chantiers et des pillages.

Pour aller plus loin

Le wu wei s’éclaire par la notion de ziran, l’« ainsi de soi-même », dont il est la traduction en conduite. Il croise la querelle sur la nature humaine qui sépare Mencius de Xunzi, entre la pousse à cultiver et le bois à redresser, ainsi que l’art du souverain chez Han Feizi, où le même mot sert à tenir des ministres en respect.

Une vieille notion chinoise passe pour enseigner l’art de ne rien faire. On l’appelle le wu wei, ce qui veut dire mot à mot « sans faire ». Elle vient d’un petit livre attribué à un sage nommé Laozi, composé il y a plus de deux mille ans. Pourtant, dès l’Antiquité, des lettrés chinois tenaient cette lecture pour fausse. Les spécialistes discutent encore de ce que le mot voulait dire.

Le sage qu’on pousse en vain

Un recueil rédigé à la cour d’un prince chinois, sous la dynastie des Han, rapporte l’avis d’un inconnu. Selon lui, le sage du wu wei se tait, ne bouge pas, et ne cède même pas quand on le pousse. Les auteurs du recueil refusent cette image. Ils rappellent que les anciens rois sages se sont usés à servir leur peuple, jusqu’à en devenir maigres et brûlés par le soleil.

Le même livre propose une autre définition. Ne pas faire, disent ses auteurs, c’est ne pas agir avant les choses. Tout réussir, c’est s’appuyer sur ce que les choses font déjà. Leur modèle est un héros qui creusait des canaux contre les crues. Il prenait l’eau elle-même pour maître.

Le raisonnement se suit sans peine. Chaque chose a sa façon de se développer quand rien ne la gêne. Celui qui force contre ce mouvement obtient le contraire de ce qu’il voulait. Celui qui s’appuie dessus obtient beaucoup en paraissant ne rien faire.

Les pousses tirées une à une

Un autre penseur, Mencius, raconte une histoire qui rend l’idée visible. Un paysan trouvait que ses jeunes plants grandissaient trop lentement. Il passa la journée à tirer sur chacun pour les aider. Le lendemain, son fils trouva le champ desséché.

Mencius distingue ainsi deux erreurs. Celui qui abandonne son champ n’obtient rien. Celui qui tire sur les plants les tue. La bonne conduite se tient entre les deux, arracher les mauvaises herbes puis laisser le temps travailler.

Le livre de Zhuangzi, un autre classique, offre un portrait du même genre. Un cuisinier découpe des bœufs avec le même couteau depuis dix-neuf ans. Sa lame glisse dans les vides entre les os et coupe encore comme au premier jour. Quand il arrive à un endroit difficile, il ralentit et regarde de plus près. Son aisance demande donc une attention plus grande là où la tâche résiste.

Un mot que les écoles se disputent

Le mot n’appartenait pas aux seuls disciples de Laozi. Confucius admire un ancien roi qui gouvernait sans rien faire, simplement assis à sa place. Un penseur plus dur, Han Feizi, en fait une ruse de pouvoir. Son prince cache ce qu’il désire, et ses ministres tremblent devant ce silence.

Une objection a été formulée en 2003 par le sinologue Edward Slingerland. Pour agir sans forcer, il faut d’abord l’apprendre. Or s’appliquer à ne plus s’appliquer semble contradictoire. Le Laozi conseille de retrancher, Mencius de cultiver sans tirer, mais aucun ne donne de règle pour savoir quand on en fait trop.

Un autre spécialiste, Chris Fraser, a répondu que le mot est presque absent des textes de Confucius. Rien ne prouve, selon lui, qu’il désigne partout la même idée. Personne n’a encore départagé les deux hommes.

Une phrase qui change selon les copies

Une formule du livre de Laozi revient dans presque toutes les présentations du wu wei. Elle dit que la Voie ne fait rien et que pourtant tout se fait. La Voie est le nom que ces penseurs donnent au cours profond des choses. Or des copies bien plus anciennes que le texte transmis ont été retrouvées dans des tombes.

En 1973, des archéologues ont exhumé des manuscrits sur soie. À cet endroit précis, ils disent que la Voie n’a pas de nom. Une autre tombe a livré ensuite des lamelles de bambou plus anciennes encore. Elles ont été copiées vers 300 avant notre ère.

Sur ces lamelles, la Voie est bien sans action, mais la fin de la formule manque. On la trouve ailleurs dans le même livre, à un autre chapitre. Un spécialiste a soupçonné les légistes, ces théoriciens d’un pouvoir fondé sur la loi et la peur, d’avoir ajouté cette fin. Un autre lui répond que la formule complète existait déjà bien avant eux. Personne ne sait si la phrase a grandi au fil des copies ou si un copiste l’a raccourcie.

Sur les lamelles de bambou, la phrase s’arrête net après les mots « sans agir ».

Le texte complet donne les trois versions de la phrase côte à côte, la façon dont Han Feizi se sert du mot pour tenir ses ministres, et la réponse de Chris Fraser au paradoxe de l’effort.