Les rites (li) : pourquoi la forme compte autant que le fond

Un an suffit. Le disciple Zai Wo a deux arguments. Si l’homme de bien s’abstient trois ans des rites, les rites se perdent, et s’il délaisse trois ans la musique, elle s’effondre. En une année, d’autre part, la récolte ancienne s’épuise et la nouvelle lève, les bois dont on tire le feu par friction changent avec les saisons, de sorte que le deuil d’un père ou d’une mère pourrait s’arrêter au terme de ce cycle.

L’objection vient de l’intérieur de l’école, ce qui la rend redoutable. Elle se lit au livre XVII des Entretiens (Lunyu), section 21 dans la numérotation de James Legge.

« Si tu y es en paix, fais-le »

Confucius répond par une question. « Manger du riz, porter de la soie brodée, y serais-tu en paix ? » Zai Wo répond que oui. « Si tu y es en paix, fais-le. L’homme de bien, quand il est en deuil, ne trouve pas de saveur aux mets fins, pas de plaisir à la musique, pas de repos dans sa demeure, et c’est pour cela qu’il s’en abstient. Puisque tu y es en paix, fais-le. » Ces paroles, comme les autres passages du recueil cités ici, sont traduites du chinois par la rédaction, avec pour contrôle la version anglaise que Legge a publiée en 1861.

Le mot qui revient trois fois est an, la tranquillité de qui ne se sent pas en faute.

Zai Wo sorti, le maître le déclare dépourvu de ren, l’humanité, la vertu cardinale de l’école. Un enfant, rappelle-t-il, ne quitte les bras de ses parents qu’au bout de trois ans, et Zai Wo n’a-t-il pas reçu lui aussi trois années d’amour ? Le recueil le montre ailleurs endormi en plein jour, comparé à du bois pourri qu’on renonce à sculpter (V, 10).

L’ordre de la justification surprend. Sans invoquer la coutume ni l’utilité, Confucius rapporte la durée à un sentiment et à une dette, puis fait de la forme la mesure de ce sentiment. Si le rite ne fait que donner forme à la douleur, celui qui ne l’éprouve pas n’a aucune raison de s’y plier, et Confucius le concède en toutes lettres.

Le caractère 禮

La graphie garde la mémoire d’un usage plus ancien. Le Shuowen jiezi, dictionnaire de Xu Shen achevé au début du IIᵉ siècle de notre ère, glose 禮 par l’homophone 履, « fouler, chausser », et y voit ce par quoi l’on sert les esprits pour en obtenir le bonheur. Sa forme joint la clé de l’autel, 示, à un vase de sacrifice, 豊. À l’origine, donc, une offrande. Les Entretiens étendent déjà le mot à toute conduite réglée, jusqu’à la façon de tenir sa robe à la cour que décrit le livre X.

Legge traduisait par rules of propriety. Le mot « rites » est préférable ici parce qu’il garde seul le lien avec l’autel, quitte à sembler solennel pour une salutation. L’emploi du mot « philosophie » pour ces textes est lui-même discuté, au point qu’Anne Cheng, traductrice des Entretiens en 1981, a intitulé sa leçon inaugurale au Collège de France La Chine pense-t-elle ? (2009).

Le rite engage aussi l’État. Au livre II, section 3, conduit par les ordonnances et maintenu par les châtiments, le peuple esquive la peine sans connaître la honte ; conduit par la vertu et maintenu par les rites, il connaît la honte et se corrige. Le li opère ainsi comme une contrainte qui se passe de tribunal.

Zigong veut supprimer le mouton

Au livre III, section 17, la scène inverse. Chaque mois, à la nouvelle lune, on offrait un mouton, et Zigong voudrait supprimer l’offrande, sans que le texte dise pourquoi. Confucius lui répond en l’appelant par son nom personnel, « Ci, tu tiens au mouton, je tiens au rite ».

Mis bout à bout, les passages du recueil dessinent un argument plus fin que l’alternative entre l’intention et la règle. Première prémisse, un rite sans la disposition qui lui répond est vide. « Un homme sans humanité, qu’a-t-il à faire des rites ? », demande le maître (III, 3), et il s’agace ailleurs qu’on parle des rites comme s’il ne s’agissait que de jade et de soieries (XVII, 11). À Lin Fang qui l’interroge sur leur racine, il répond qu’en cérémonie la simplicité vaut mieux que le faste, et qu’en deuil la douleur vaut mieux qu’une ordonnance sans défaut (III, 4). Seconde prémisse, formulée par Zigong au livre XII, section 8. Un certain Ji Zicheng soutient que l’homme de bien, le junzi, n’a besoin que de sa nature foncière, zhi, et peut se passer de l’ornement, wen, mot qui désigne à la fois le motif, les manières et la culture. Zigong répond que l’ornement vaut la nature et la nature l’ornement, puis donne une image. Une peau de tigre ou de léopard dont on a rasé le poil ressemble à celle d’un chien ou d’un mouton. Le pelage fait la différence entre le fauve et le chien, et à l’œil rien d’autre ne la fait. Il s’ensuit qu’une disposition qui ne prend jamais forme ne se distingue pas, pour autrui, de son absence, et que le rite est le lieu où une attitude devient visible, partageable, donc effective entre les personnes.

Une question vient aussitôt. Si la forme compte autant, toute innovation devient-elle une faute ? Le livre IX, section 3, répond par deux cas. Le bonnet de chanvre est conforme aux rites ; on le fait aujourd’hui de soie, plus économe, et Confucius suit l’usage. Se prosterner au bas des degrés est conforme aux rites ; on se prosterne aujourd’hui une fois monté, ce qui est arrogant, et contre l’usage Confucius se prosterne en bas.

Le premier changement conserve ce que le geste signifie, la retenue dans la dépense. Le second modifie ce que le geste dit à celui qui le reçoit. Entre les deux, le critère tient à ce que le geste communique, quel que soit son âge, ce qui permettait à Zigong d’égaler la nature et l’ornement sans faire du rite une coquille.

Tendre la main à sa belle-sœur

Herbert Fingarette a donné en 1972, dans Confucius : The Secular as Sacred, traduit par Charles Le Blanc sous le titre Confucius : du profane au sacré (2004), un exemple simple. Deux personnes se croisent, l’une tend la main, l’autre la saisit, et la salutation a eu lieu sans contrainte ni calcul. Fingarette parle d’un pouvoir « magique » de la conduite rituelle, obtenu sans force par la seule participation à une forme commune, comparable à celui des énoncés qui accomplissent ce qu’ils disent. Qu’une main tendue reste sans réponse, et rien de physique ne s’est produit, mais chacun sait qu’il s’est passé quelque chose.

La tradition a elle-même éprouvé les limites de la thèse. Au livre IV du Mencius (première partie, section 17), l’orateur Chunyu Kun demande si l’interdit fait à un homme et à une femme de se passer un objet de la main à la main relève des rites. Mencius le confirme. Chunyu Kun insiste, et si la belle-sœur se noie ? La laisser périr, répond Mencius, serait d’un chacal ou d’un loup. Garder la distance est le rite, tendre la main relève de quan, la « pesée », le jugement qui ajuste la règle au cas.

La règle garde sa valeur, puisque Mencius ne la déclare jamais caduque. Mais la pesée suppose quelqu’un qui sait ce que la forme veut dire, ce qui ramène exactement à la question de Zai Wo.

Un cercueil de trois pouces

Les adversaires du rite confucéen ont attaqué chacune des deux prémisses.

Mozi, mort vers 390 avant notre ère et chef d’une école rivale, attaque par les comptes. Le chapitre 25 de son livre, seul conservé des trois consacrés à la « modération dans les funérailles », chiffre le coût des règles défendues par les lettrés. Cercueils emboîtés, linceuls nombreux, broderies, tertre massif pour un seigneur, et pour un homme du commun la ruine de sa maison. Mozi propose un cercueil de trois pouces d’épaisseur et trois vêtements funéraires, au nom d’un principe énoncé au chapitre 21, aucune dépense qui n’ajoute rien au bien du peuple.

Le Laozi vise l’autre prémisse. Au chapitre 38, le rite arrive au bout d’une chaîne de pertes, après la Voie, la vertu, l’humanité et la justice, et il est la minceur de la loyauté et de la bonne foi, le commencement du désordre. Quand le rite supérieur agit sans que personne réponde, il retrousse ses manches et entraîne les gens de force.

Xunzi, confucéen du IIIᵉ siècle avant notre ère, répond point par point. Les hommes naissent avec des désirs sans borne, et les rois anciens ont institué les rites pour répartir les places et entretenir ces désirs avec mesure (IV, 12 ; XIX, 1a). Chez lui, le deuil de trois ans devient une forme proportionnée à la blessure, car une plaie profonde dure longtemps (XIX, 9a). Xunzi va même plus loin que Confucius. Le sacrifice pour la pluie ne fait pas pleuvoir, l’homme de bien le tient pour un ornement et le peuple pour une affaire d’esprits (XVII, 8), si bien que le rite garde sa valeur une fois privé de toute efficacité surnaturelle. Ces passages sont traduits d’après la version anglaise de Paul R. Goldin.

Ren d’abord, ou li d’abord

Tout cela repose sur un texte dont on ignore jusqu’où il rapporte les paroles de Confucius, mort selon la tradition en 479 avant notre ère. Le plus ancien exemplaire des Entretiens a été exhumé en 1973 près de Dingzhou, dans la tombe d’un roi mort en 55 avant notre ère, que des pilleurs avaient incendiée. Le séisme de Tangshan, en 1976, a encore abîmé les fiches de bambou. Il en reste 620, un peu moins de la moitié du texte reçu. Paul van Els, en 2018, constate que ce manuscrit ne prouve en rien l’existence du livre trois siècles plus tôt, et rappelle qu’une partie des spécialistes placent sa formation au IIᵉ siècle avant notre ère. On ne sait donc pas si l’échange avec Zai Wo remonte au maître, et Fingarette lui-même disait raisonner sur les portions jugées les plus anciennes.

Autour de ce texte incertain, un débat précis s’est organisé. En 1993, Kwong-loi Shun a rangé les lectures en deux familles. Pour les instrumentalistes, observer les rites est le moyen d’acquérir l’humanité ; pour les définitionnalistes, une notion se définit par l’autre. Fingarette relève de la seconde famille, sous sa forme la plus conservatrice. Tu Wei-ming soutenait dès 1968 la thèse symétrique, les rites étant l’extériorisation d’une moralité intérieure, révisables quand ils ne la portent plus.

Benjamin Schwartz, en 1985, tient que l’humanité ne s’atteint que par les canaux des rites. Chenyang Li, en 2007, compare les rites à la grammaire d’une culture, qu’il faut maîtriser pour en parler la langue.

Tous invoquent Entretiens XII, 1, où Confucius définit l’humanité par quatre caractères, ke ji fu li. Cheng Yi au XIᵉ siècle, puis Zhu Xi au XIIᵉ, comprennent « vaincre ses désirs égoïstes et revenir aux rites ». Ma Rong sous les Han et Xing Bing au début des Song lisaient « se contenir soi-même », et le rite y devient le terme d’un travail sur soi plutôt que la règle imposée à un moi suspect. Le Zuozhuan (duc Zhao, année 12) montre en outre Confucius citant la formule comme un dit des anciens.

Le cercle relevé par Jian Zhang en 2023 tient toujours. Le livre III, section 3, exige l’humanité pour accomplir les rites, et la lecture instrumentaliste exige les rites pour acquérir l’humanité. Schwartz voyait là une relation dynamique. Zhang lui objecte qu’une balançoire ne bouge que si quelqu’un, au départ, frappe le sol du pied, et lit dans la réponse à Zai Wo la preuve que Confucius n’imposait pas le rite à qui n’en avait pas la disposition, tandis que la lecture qu’il discute y voit la condamnation d’un disciple qui doutait des rites, deux interprétations entre lesquelles le passage, tel qu’il nous est parvenu, ne permet pas de choisir.

Pour aller plus loin

Le ren, cœur du confucianisme : une seule question, six réponses, porte la vertu que le li met en forme. Confucius : ce que les sources permettent de savoir de maître Kong, et les Cent écoles de la Chine ancienne situent l’école. L’amour universel selon Mozi et l’argument des deux chevaliers donne la critique des funérailles. Laozi a-t-il existé ? L’énigme du vieux maître et de son livre, et le Dao De Jing : cinq mille caractères pour dire l’indicible, croisent l’attaque du chapitre 38.

On prête volontiers à Confucius l’image d’un maître des bonnes manières, attaché aux gestes pour eux-mêmes. Selon la tradition, ce penseur chinois est mort au Vᵉ siècle avant notre ère. Ses élèves et leurs successeurs ont réuni ses paroles dans un recueil, les Entretiens. Les gestes qu’il y défend portent un nom chinois que l’on traduit par « rites ». Ce nom est li. Une question traverse tout le livre. Pourquoi tenir à une forme, si seul compte ce que l’on ressent ?

Le deuil d’un élève impatient

Un élève de Confucius s’appelle Zai Wo. Il trouve que le deuil d’un parent dure beaucoup trop longtemps. La coutume demande trois ans. Lui pense qu’un an suffit, le temps qu’une récolte nouvelle remplace l’ancienne.

Confucius ne lui répond pas par une règle. Il lui pose une question toute simple. Se sentirait-il tranquille en mangeant du bon riz et en portant de beaux habits ? Zai Wo répond oui. Le maître lui dit alors de faire comme il l’entend.

Une fois l’élève parti, Confucius se montre sévère. Il juge que Zai Wo manque d’humanité. Il rappelle qu’un petit enfant reste dans les bras de ses parents pendant trois ans. Le deuil répond à cette dette.

Le mouton et la peau de tigre

Le même recueil raconte une scène qui semble dire l’inverse. Chaque mois, à la nouvelle lune, on sacrifiait un mouton. Un autre élève voulait arrêter cette offrande. Il s’appelait Zigong. Confucius refuse et lui répond d’une phrase. « Tu tiens au mouton, je tiens au rite. »

Mises côte à côte, les deux scènes forment une idée cohérente. Un geste privé du sentiment qui va avec ne vaut rien. Un sentiment qui ne se montre jamais ne vaut guère mieux, puisque les autres ne peuvent pas le voir.

Zigong a résumé cette idée par une image. Prenez la peau d’un tigre et rasez tous ses poils. Elle ressemble alors à celle d’un chien. Le pelage seul permet de reconnaître le fauve, et le rite fait la même chose pour le respect.

Une poignée de main

En 1972, le philosophe américain Herbert Fingarette a proposé un exemple très simple. Deux passants se rencontrent. Le premier tend la main, et le second la serre. Personne n’a forcé personne, et pourtant un salut a bien eu lieu.

Imaginez maintenant une main tendue que personne ne prend. Rien ne s’est produit au sens physique. Tout le monde sent pourtant qu’il s’est passé quelque chose. Dans ce geste, saluer et respecter sont une seule et même action.

Les penseurs de cette tradition voyaient aussi les limites de l’idée. Une règle interdisait à un homme de passer un objet à une femme directement. On a demandé à Mencius ce qu’il fallait faire si une belle-sœur se noyait. Il a répondu qu’on devait la sortir de l’eau avec la main. La règle reste bonne, mais savoir quand la plier demande du jugement.

Des critiques et un manuscrit brûlé

D’autres penseurs chinois ont jugé ces rites inutiles ou nuisibles. Mozi faisait les comptes. Selon lui, des funérailles somptueuses ruinaient une famille modeste. Il voulait pour le mort un cercueil mince et quelques vêtements simples.

Un autre livre ancien voyait dans le rite un signe de déclin. On l’appelle le Laozi. Pour ce texte, les règles arrivent quand la loyauté et la confiance s’amenuisent. Et quand personne ne suit la règle, on finit par forcer les gens.

Un confucéen plus tardif a répondu à ces attaques. Il s’appelait Xunzi. Pour lui, le deuil donne une forme juste à une douleur immense. Il admettait aussi qu’un sacrifice pour la pluie ne fait pas pleuvoir. Le rite gardait pourtant toute sa valeur à ses yeux.

Une inconnue pèse sur tout cela. Personne ne sait si Confucius a vraiment prononcé ces paroles. Le plus vieux manuscrit du recueil a été retrouvé en 1973, dans une tombe chinoise. Des pilleurs y avaient mis le feu, et plus de la moitié du texte manque.

Les spécialistes se disputent aussi sur le fond, depuis longtemps. Pour les uns, pratiquer les rites rend meilleur. Pour les autres, les rites montrent seulement une bonté déjà présente. L’histoire de Zai Wo sert d’argument aux deux camps.

Le manuscrit retrouvé tient aujourd’hui en 620 fiches de bambou. Un tremblement de terre les a encore abîmées après leur découverte.

L’article complet donne mot pour mot la réponse de Confucius à Zai Wo, et suit l’affaire du bonnet de chanvre accepté et de la prosternation refusée, jusqu’à la querelle sur quatre caractères d’une seule phrase.