La piété filiale confucéenne : la famille, racine ou limite de l’État

Au premier livre des Entretiens (Lunyu), un disciple de Confucius, maître You, observe que les hommes respectueux envers leurs parents et leurs aînés aiment rarement braver leurs supérieurs, et que celui qui ne brave pas ses supérieurs ne fomente jamais de rébellion (1,2). Au treizième livre, le même recueil rapporte une conversation où Confucius approuve un fils qui couvre le vol commis par son père, et un père qui couvre son fils (13,18). Le premier passage range la famille du côté de l’ordre public. Dans le second, elle se tient entre le coupable et le juge, et Confucius situe la droiture à cet endroit précis.

« Les chiens et les chevaux aussi sont nourris »

Le mot en cause est xiao 孝, qu’on traduit d’ordinaire par « piété filiale ». Il est plus ancien que Confucius, et il n’a pas toujours visé des vivants. Dans les inscriptions sur bronze des Zhou occidentaux, montre Keith Knapp dans un article d’Early China paru en 1995, le xiao est lié au culte des morts, et ceux qui le reçoivent ne se limitent pas aux parents et aux grands-parents. Mark Csikszentmihalyi, dans la notice « Confucius » de la Stanford Encyclopedia of Philosophy révisée en mai 2024, rattache de même le terme aux sacrifices offerts aux ancêtres au sein des lignages héréditaires. Selon Knapp, ce sont les lettrés de l’époque des Royaumes combattants, les ru, qui ont fait des parents les seuls destinataires du xiao et l’ont défini comme obéissance et marque de respect. On gardera ici le mot chinois plus souvent que sa traduction, et pour une raison que Knapp formule dès son résumé, puisque « piété filiale » laisse croire à une notion immuable dont le sens irait de soi. Ranger ces textes sous le mot de philosophie fait débat, comme pour toute pensée formée hors de la tradition grecque, et on s’en tiendra aux arguments qu’ils avancent et à ceux que leurs rivaux chinois leur ont opposés.

Les Entretiens gardent la trace de ce resserrement. Meng Yizi demande à Confucius ce qu’est le xiao et reçoit deux mots, wu​ wei, « ne pas contrevenir » (2,5). Le maître explique ensuite à Fan Chi, qui conduit son char, de quoi il s’agit, à savoir servir ses parents selon les rites de leur vivant, les enterrer selon les rites, leur sacrifier selon les rites après leur mort. L’obéissance demandée se mesure donc aux rites, li, ce qui laisse en suspens le cas d’un père qui s’en écarte. À Ziyou, Confucius objecte qu’on appelle aujourd’hui xiao le fait de nourrir ses parents, alors que les chiens et les chevaux aussi sont nourris ; sans le respect, jing, où serait la différence (2,7) ? La construction chinoise admet une seconde lecture, dans laquelle ce sont les chiens et les chevaux qui savent eux aussi nourrir, et la traduction anglaise de James Legge va dans ce sens ; dans les deux cas, l’entretien matériel ne suffit pas. À Zixia, enfin, il répond que le difficile est la mine, se nan (2,8). Porter les fardeaux de ses aînés et leur servir d’abord le vin et la nourriture ne fait pas encore un fils, quand le visage dément le geste.

La racine et les branches

La parole de maître You, en 1,2, se poursuit ainsi. L’homme de bien s’applique à la racine, ben, car une fois la racine établie la voie, dao, en naît, et le respect envers les parents et les aînés serait la racine du ren, cette vertu d’humanité qui règle la conduite envers autrui. On ne fait pas pousser un arbre par les branches. Quand on demande à Confucius pourquoi il ne participe pas au gouvernement, il cite une phrase du Livre des documents (Shujing) sur le fils filial qui agit en frère envers ses frères et répand ainsi son influence jusque dans les affaires publiques, puis conclut que cela aussi revient à gouverner (2,21).

L’image est végétale, et le raisonnement suit l’image.

Le Classique de la piété filiale (Xiaojing) systématise le mouvement. Ce texte court, mis en forme comme une conversation entre Confucius et un disciple, existait au moins depuis les dernières années des Zhou selon l’Encyclopædia Britannica, formule prudente qui laisse ouverte la date exacte de sa composition. Son premier chapitre pose que le xiao est la racine de la vertu et la source de l’enseignement, que ne pas abîmer le corps reçu des parents, jusqu’au moindre cheveu, en est le commencement, et qu’il débute par le service des parents, se poursuit par le service du prince et s’achève dans l’affermissement de soi. Le chapitre 5, consacré aux officiers subalternes, rend le transfert explicite. On sert sa mère en puisant dans le service du père, et l’amour est le même ; on sert le prince en puisant dans le service du père, et le respect est le même. Servir le prince avec ce xiao, c’est la loyauté, zhong. Le chapitre 14 condense la thèse en une phrase, d’après laquelle le xiao de l’homme de bien envers ses parents peut être reporté sur le prince comme loyauté.

Mencius fournit le mécanisme que ces formules supposent. Au livre I (1A7), un roi a fait épargner un bœuf qu’on menait à l’abattage, parce qu’il ne supportait pas son air effrayé, semblable à celui d’un innocent qu’on conduit au lieu d’exécution, et Mencius lui demande d’étendre, tui, cette compassion à ses sujets qui souffrent. Bryan Van Norden, dans la notice « Mencius » de la Stanford Encyclopedia, décrit l’extension comme la reconnaissance qu’un second cas ressemble moralement à un cas exemplaire, suivie de la même réponse affective et pratique.

L’argument tient en trois phrases. Le premier attachement et le premier respect qu’un être humain apprend s’adressent à ses parents et à ses aînés, avant toute loi et sans qu’aucune contrainte les impose. Ces dispositions s’étendent par ressemblance à d’autres personnes, le prince prenant la place du père et l’aîné celle du frère, de sorte que l’ordre politique se cultive à partir de ce qui existe déjà au foyer. Une société de fils formés de cette manière tient donc ensemble sans dépendre d’abord des châtiments, et le gouvernement commence par la conduite familiale de ceux qui gouvernent.

Un mouton volé au pays de She

Le duc de She se vante devant Confucius d’un homme de son pays si droit qu’il a témoigné contre son père, coupable d’avoir volé un mouton. Confucius répond que chez lui les hommes droits agissent autrement. Le père couvre le fils, le fils couvre le père, et la droiture, zhi, se trouve là-dedans (13,18, fu wei zi yin, zi wei fu yin, zhi zai qi zhong yi). Csikszentmihalyi lit la réponse comme un refus de tenir pour droit le fils qui témoigne.

Avant d’aller plus loin, on peut s’arrêter sur la scène et chercher ce qu’on aurait fait à la place du fils, puis à la place de l’homme qui a perdu son mouton, en se demandant si la réponse change selon que le mouton valait peu ou beaucoup.

Mencius porte le cas à l’extrême (7A35). Son disciple Tao Ying suppose que Shun, le souverain modèle, règne, que Gao Yao est son ministre de la justice et que Gusou, le père de Shun, tue un homme. Gao Yao l’arrêterait, répond Mencius, tout simplement. Shun ne pourrait pas l’en empêcher, car Gao Yao tient la loi d’une source légitime. Shun, lui, tiendrait l’empire pour une sandale usée, porterait son père sur son dos en secret, s’enfuirait et vivrait au bord de la mer, content jusqu’à la fin de ses jours, oublieux de l’empire. La loi suit son cours pendant que le fils renonce à sa fonction de souverain pour pouvoir rester fils, et la famille, censée prolonger l’État, en marque ici la limite.

Pla​ton a mis en scène un fils qui fait l’inverse. Au début de l’Euthyphron (4a-e), Euthyphron poursuit son propre père pour meurtre. Un ouvrier employé sur les terres de la famille, à Naxos, avait égorgé dans l’ivresse un esclave de la maison ; le père l’a fait lier et jeter dans un fossé, et l’homme est mort de faim, de froid et de ses liens avant le retour du messager. Les proches d’Euthyphron jugent impie qu’un fils accuse son père de meurtre, et lui tient pour indifférent que la victime soit un étranger ou un parent. La comparaison vaut sur une seule question, celle de savoir si le lien de parenté change ce que la justice exige de quelqu’un. Le dialogue de Pla​ton, d’ailleurs, se sert de l’assurance d’Euthyphron pour lui demander ce qu’est la piété, sans jamais lui donner raison.

Yi Zhi

Les mohistes, disciples de Mozi, ont attaqué la conception confucéenne de front. Leur doctrine du jian ai – l’amour universel selon Mozi et l’argument des deux chevaliers, pour reprendre un titre courant – que Chris Fraser propose de rendre par « sollicitude inclusive » plutôt que par « amour universel » dans la notice « Mohism » de la Stanford Encyclopedia révisée en septembre 2024, demande de se soucier de tous. On les accusait de ruiner le xiao. Le troisième chapitre « Jian ai » (livre 16 du Mozi) retourne l’accusation à partir du calcul du fils filial lui-même. Quand un fils dévoué forme des projets pour ses parents, souhaite-t-il que les autres les aiment ou qu’ils les haïssent ? Il souhaite évidemment qu’on les aime et qu’on les serve, et le moyen le plus sûr d’y parvenir est d’aimer et de servir d’abord les parents des autres, qui lui rendront la pareille ; le chapitre cite à l’appui une pièce des Grandes Odes du Livre des odes (Shijing) où l’on rend une prune pour une pêche. La sollicitude inclusive deviendrait alors la meilleure stratégie du xiao. Fraser souligne que cette éthique ne réclame aucun altruisme sans réserve, puisque l’action bienfaisante s’adresse à ceux avec qui l’on a affaire et que le père bienveillant et le fils filial y traitent encore les leurs de façon préférentielle.

Mencius laisse le calcul de côté et s’en prend à sa source. Au livre III (3B9), il déclare que Yang Zhu, avec son « chacun pour soi », nie le prince, que Mozi, avec sa sollicitude inclusive, nie le père, et que nier le père et le prince revient à être une bête (wu fu wu jun, shi qinshou ye). Ailleurs (3A5), il demande à un mohiste nommé Yi Zhi s’il croit sincèrement qu’on éprouve pour le fils de son frère la même affection que pour le nourrisson du voisin. Le Ciel, conclut-il dans la traduction de Van Norden, donne aux êtres une seule source, et Yi Zhi leur en donne deux. Van Norden comprend que la doctrine mohiste ajoute une seconde source de motivation, apprise, à côté de celle que le Ciel a placée dans la nature humaine, et que les deux se contrarient. Pour Mencius, une morale qui ne pousserait pas à partir de l’affection familiale n’aurait tout simplement pas de racine.

Un lecteur sans érudition peut formuler la difficulté qui sépare les deux écoles. Si l’extension part du père, qu’est-ce qui garantit qu’elle atteindra l’étranger avant de s’épuiser ?

Le sujet droit est un fils brutal

Le chapitre « Les cinq vermines » (« Wu du », chapitre 49) du Han Feizi reprend l’homme droit de Chu sous la forme d’une affaire jugée. Le père a volé un mouton, le fils le dénonce à un officier, et le premier ministre du royaume, le lingyin, ordonne de mettre le fils à mort, au motif qu’il a été droit envers le prince et tortueux envers son père. Han Fei en tire une phrase qui retourne l’argument de la racine, fu jun zhi zhi chen, fu zhi bao zi ye, « le sujet droit du prince est le fils brutal de son père » (traduction de la rédaction). Les deux vertus ne se prolongent pas l’une l’autre. Pour Han Fei, qui écrit à l’intention des princes, l’affaire montre qu’un État doit choisir laquelle des deux il récompense.

Le Dao De Jing, reçu sous le nom de Laozi, attaque par un autre côté. Au chapitre 18 du texte reçu, c’est lorsque la grande voie est abandonnée qu’apparaissent l’humanité et la justice, et lorsque les six parents ne s’accordent plus qu’apparaissent le xiao et la tendresse ; la piété filiale y devient le symptôme d’une famille déjà désunie. Le plus ancien manuscrit connu du passage brouille cette lecture. Il a été retrouvé en 1993 sur des lattes de bambou dans la tombe n° 1 de Guodian, près de Jingmen, au Hubei, une tombe datée d’environ 300 avant notre ère selon Russell Kirkland, et dont l’occupant passe pour avoir été le précepteur du prince héritier de Chu. Dans cette version, la seconde moitié de chaque proposition commence par le mot an. Yang Jie recensait en 2024 trois façons de le comprendre. Lu comme « seulement alors », il conserve la critique du texte reçu ; lu comme un interrogatif, « où y aurait-il », il fait au contraire de l’humanité, de la justice et du xiao des biens que la perte de la voie rend introuvables, et la phrase cesse d’être une attaque ; Yang Jie défend une troisième valeur, un simple « alors » qui enchaîne avec le chapitre précédent, et la traduction anglaise de Robert Henricks, en 2000, rend déjà le passage par une tournure de ce genre. Les trois lectures rendent compte des lattes, et le sens de l’objection taoïste dépend de celle qu’on retient.

La version la plus vive de l’objection est récente. En 2002, Liu Qingping publie dans Zhexue yanjiu (Recherches philosophiques, n° 2) un article intitulé « Vertu ou corruption ? », qui analyse deux conduites de Shun rapportées par Mencius, dont la fuite avec le père meurtrier. Il y voit une éthique qui accorde à l’affection consanguine une place excessive et qui nourrit, selon lui, la corruption dans la société chinoise. Guo Qiyong lui répond dans le numéro 10 de la même revue, puis rassemble en 2004, à Wuhan, les pièces du débat dans un volume centré sur le « recel mutuel entre proches », qinqin huyin. Hagop Sarkissian a fait observer en 2020, dans la revue Dao, que les contradicteurs de Liu ont surtout discuté ses lectures des textes et laissé intacte sa thèse empirique ; il examine celle-ci à partir des enquêtes disponibles et ne trouve aucun lien stable ou direct entre valeurs filiales et corruption.

Les usages ont suivi leur propre pente. D’après Liu Qiang, la révision du Code de procédure pénale adoptée le 14 mars 2012 a ajouté à l’article 188 que le tribunal peut contraindre un témoin à comparaître, sauf s’il est le conjoint, un parent ou un enfant de l’accusé.

Guodian, tombe n° 1

La même tombe contenait un texte confucéen que ses éditeurs ont intitulé Les six vertus (Liu de). On y lit qu’on rompt avec le prince pour son père et qu’on ne rompt pas avec son père pour le prince (wei fu jue jun, bu wei jun jue fu). Li Cunshan, dans un article paru en 2006 dans la revue Xueshu yuekan, raconte qu’il avait d’abord lu la phrase comme une règle générale plaçant le lien du père et du fils au-dessus de celui du prince et du ministre. Des collègues lui ont objecté que le contexte est celui des vêtements de deuil et que la phrase règle le cas où le père et le prince meurent ensemble, le fils prenant alors le deuil du père et non celui du prince ; il s’est rangé à leur lecture après avoir relu le passage. Il relève aussi que les commentateurs classiques comprennent le chapitre « Zengzi wen » du Livre des rites (Liji) en sens inverse, le deuil du prince l’emportant sur celui des parents quand les deux coïncident, et il y voit la trace d’un déplacement de l’éthique confucéenne au milieu des Royaumes combattants, à mesure que grandissait le pouvoir des princes.

Knapp date de la même évolution la fusion du xiao et de la loyauté. À la fin des Royaumes combattants, écrit-il, les lettrés lient le xiao à l’obéissance envers le seigneur, et les fils filiaux sont réinventés en serviteurs loyaux de l’État bureaucratique qui se forme. Les chapitres 5 et 14 du Xiaojing appartiennent à ce moment. Son chapitre 15 y ajoute une réserve qu’on cite moins souvent. Devant une conduite injuste, le fils doit protester, zheng, et suivre les ordres de son père ne saurait passer pour du xiao.

Le droit impérial a fini par donner une forme écrite à la réponse faite au duc de She. Au cinquième mois de la quatrième année de l’ère Dijie, en 66 avant notre ère, l’empereur Xuan des Han promulgue un édit que conserve le Livre des Han (Hanshu, chapitre 8). Le lien du père et du fils et la voie du mari et de la femme relèvent de la nature, tianxing, et l’amour noué dans le cœur pousse à protéger l’autre au péril de la mort. Désormais, le fils qui cache ses parents, l’épouse qui cache son mari, le petit-fils qui cache ses grands-parents ne seront pas poursuivis. Pour les parents qui cachent leur fils, le mari qui cache sa femme et les grands-parents qui cachent leur petit-fils, l’édit ne règle qu’une hypothèse, celle du crime passible de mort, et renvoie alors chaque affaire au commandant de la justice, le tingwei, qui doit en référer à l’empereur, de sorte que la protection ne connaît aucune réserve quand elle remonte les générations ou va de l’épouse au mari, et qu’elle s’arrête au seuil du crime capital dès qu’elle les descend.

Pour aller plus loin

Le ren, cœur du confucianisme, et les rites (li) forment chez Confucius le cadre dans lequel le xiao prend son sens. Au sein des Cent écoles de la Chine ancienne, la querelle de Mencius et de Xunzi sur la bonté ou la mauvaiseté de la nature humaine décide de la solidité de l’extension, et le légisme de Han Fei donne la doctrine complète de l’adversaire. Côté grec, l’Euthyphron ouvre la question de la définition de la piété.

En 2002, à Pékin, le philosophe Liu Qingping publie un article au titre brutal, « Vertu ou corruption ? ». Il y accuse une très vieille idée chinoise d’encourager la corruption. Selon lui, elle accorde trop de place à l’amour que l’on porte aux siens. Cette idée tient dans un mot chinois, xiao, que l’on traduit par piété filiale. Il désigne le dévouement qu’un enfant doit à ses parents.

Tout commence à la maison

Le mot n’a pas toujours eu ce sens. Sur les vases de bronze les plus anciens, il renvoie surtout au culte des ancêtres morts. Les disciples de Confucius l’ont tourné vers les parents vivants. Pour eux, le respect des parents devient la racine d’un arbre, et les autres vertus poussent à partir de lui.

Un de ces disciples, maître You, fait une remarque simple. Les enfants respectueux se révoltent rarement contre leurs chefs. Celui qui ne se rebelle pas contre ses supérieurs ne déclenche pas de désordre. Le foyer servirait donc d’école à l’ordre public.

Un petit livre ancien, le Classique de la piété filiale, va plus loin. Personne ne sait exactement quand il a été écrit. Le service rendu au père s’y reporte sur le prince. Le respect reste le même et change seulement de destinataire. Il prend alors un autre nom, la loyauté.

Le penseur Mencius explique comment ce transfert se produit. Un roi avait épargné un bœuf conduit à l’abattoir, parce que la peur de l’animal le bouleversait. Mencius lui demande d’éprouver la même pitié pour ses sujets malheureux. Un sentiment né devant un cas proche s’étend ainsi aux cas qui lui ressemblent.

Le fils qui porte son père

Ce dévouement peut pourtant heurter la loi. Un seigneur se vante un jour devant Confucius d’un homme très honnête, qui a témoigné contre son père voleur de mouton. Confucius ne partage pas son admiration. Chez lui, répond-il, le père protège le fils et le fils protège le père. Selon lui, l’honnêteté se loge justement là.

Mencius pousse l’histoire encore plus loin. Un disciple lui demande ce que ferait Shun, un empereur modèle, si son propre père tuait un homme. Le juge arrêterait le coupable, et Shun n’aurait pas le droit de s’y opposer. Shun quitterait plutôt son trône. Il chargerait son père sur son dos et s’enfuirait vivre au bord de la mer, heureux jusqu’à sa mort.

Dans ce récit, personne ne touche à la loi. L’empereur renonce à sa couronne pour rester un fils. La famille devait prolonger l’État, et elle en dessine ici la frontière.

Une prune pour une pêche

D’autres écoles chinoises ont combattu cette morale. Les disciples de Mozi demandaient de se soucier de tout le monde. On leur reprochait d’abandonner ainsi leurs propres parents. Ils répondaient par un calcul. Un bon fils veut que les autres aiment ses parents, il a donc intérêt à commencer par aimer ceux des autres, qui feront de même pour lui.

Mencius juge ce raisonnement monstrueux. Aimer tout le monde de la même façon revient, selon lui, à renier son père. Ceux qui renient leur père se conduisent comme des bêtes. Une morale qui ne part pas de l’affection familiale n’a, pour lui, aucune racine.

Un autre adversaire, Han Fei, écrit pour les princes. Il raconte une affaire de mouton volé qui tourne mal dans le royaume de Chu. Un fils y dénonce son père voleur, et un ministre le fait exécuter pour avoir trahi son père. Han Fei en tire une leçon sèche. Le sujet fidèle au prince fait un mauvais fils, et l’État doit choisir laquelle des deux vertus il récompense.

Le privilège de l’enfant

La loi chinoise a fini par suivre Confucius, avec une réserve. En 66 avant notre ère, un empereur de la dynastie des Han décide qu’un enfant qui cache ses parents ne sera plus poursuivi. Une épouse qui cache son mari bénéficie de la même protection.

Dans l’autre sens, la règle se durcit. Un père peut cacher un fils coupable, sauf si le crime est puni de mort. L’affaire remonte alors au plus haut magistrat de la justice, qui doit en informer l’empereur. La protection s’arrête donc plus tôt quand elle descend vers les enfants.

Le débat lancé par Liu Qingping a rempli plusieurs livres. En 2020, le chercheur Hagop Sarkissian a fouillé les enquêtes disponibles pour relier ces valeurs familiales à la corruption. Il n’a trouvé aucun lien stable ou direct entre les deux.

Une question sépare toujours les camps, et n’importe quel lecteur peut la poser. Si l’affection commence auprès du père, qu’est-ce qui garantit qu’elle atteindra un jour l’étranger ?

L’article complet raconte aussi le procès qu’un personnage de Platon intente à son propre père, et le mot unique d’un manuscrit sur bambou qui renverse peut-être une critique taoïste.