Le Dao : pourquoi la voie qui se dit n’est pas la voie constante

Huit cents lattes de bambou sortent en 1993 d’une tombe du Hubei, datée des environs de 300 avant notre ère. Soixante et onze d’entre elles portent un texte qui recoupe trente et un des quatre-vingt-un chapitres du Daode jing. C’est la plus ancienne copie connue du livre, et la phrase par laquelle toutes les éditions modernes l’ouvrent n’y figure pas.

Un verbe qui signifie à la fois marcher et parler

Le texte reçu commence par douze caractères en deux vers strictement parallèles, dao ke dao, fei chang dao, puis ming ke ming, fei chang ming. Dans chaque vers, le même mot occupe la première place et la troisième, et change de fonction en route. Au premier rang, dao est un nom, la voie. Au troisième, précédé de ke, « qui peut être », il passe au verbe. Ce verbe a deux emplois attestés, et ils ne produisent pas le même énoncé.

Le graphe désigne d’abord un chemin, puis la conduite qu’il convient de tenir et l’enseignement qui la prescrit. Comme verbe, il vaut mener et emprunter, il vaut aussi dire. Une pièce du Shijing, dans les Odes de Yong, oppose ce qui se prononce à l’intérieur d’une chambre à ce qui ne doit pas se dao au-delà de ses murs ; le mot y signifie rapporter.

Le second vers, lui, ne laisse aucun doute sur son verbe, puisque ming, c’est le nom, et c’est nommer. Le parallélisme, instrument d’analyse autant que procédé d’écriture, tire donc le premier vers du côté du langage.

L’énoncé se reformule alors sans mystère. Il existe des voies qu’on peut énoncer, sous forme de rites ou de lois, et les écoles rivales des Royaumes combattants en proposaient chacune une. Aucune n’est la voie constante. Le livre ne donne pas la raison ici : il la donne au chapitre 32, qui pose que le dao est constamment sans nom, et au chapitre 25, où celui qui écrit avoue ne pas connaître son nom.

Ces deux chapitres figurent, eux, dans la liasse A de Guodian, avec le chapitre 56, où celui qui sait ne parle pas. Les lattes ne contiennent rien des chapitres 67 à 81, et les deux chapitres du Hanfeizi qui commentent le Laozi ignorent eux aussi cette fin de livre, coïncidence dont personne n’a encore tiré grand-chose de ferme.

Heng effacé du texte pour cause de tabou impérial

Vingt ans plus tôt, en 1973, deux rouleaux de soie sortent de la tombe n° 3 de Mawangdui, près de Changsha, scellée en 168 avant notre ère. Le plus ancien a selon toute vraisemblance été copié avant 195. Il donne la première phrase sous une forme un peu différente, dao ke dao ye, fei heng dao ye, avec des particules finales qui balisent la syntaxe et que le texte reçu ne porte plus, et avec heng là où les éditions modernes portent chang.

Le remplacement n’est pas un accident de copiste. Liu Heng monte sur le trône des Han en 180 avant notre ère, sous le titre d’empereur Wen, et son prénom personnel devient interdit à l’écrit. Les éditions postérieures substituent chang à heng partout où le mot apparaît. Le sens se déplace, puisque heng dit la permanence dans la durée tandis que chang dit aussi l’ordinaire. « Constante » colle de plus près au caractère que « éternelle », le premier terme qualifiant ce qui ne varie pas et le second important un registre religieux que le chinois ne porte pas ici.

Une seconde incertitude tient à la ponctuation, que les manuscrits anciens n’écrivent pas. Le vers suivant, wu ming tian di zhi shi, se découpe de deux façons. Ou bien wu ming forme un bloc, le sans-nom, commencement du ciel et de la terre. Ou bien wu, le non-avoir, est sujet, et ming redevient un verbe. Wang Anshi et Sima Guang, sous les Song, ont défendu la seconde coupe, que Chen Guying reprend. Rien dans les manuscrits ne permet de trancher.

Wang Bi tient que rien de désignable ne peut fonder le reste

Wang Bi meurt à vingt-trois ans en 249, après avoir écrit deux commentaires qui ont tenu quinze siècles, l’un au Yijing, l’autre au Laozi. Sur la première phrase, il écrit que le dao qu’on peut dire et le nom qu’on peut nommer désignent des affaires et façonnent des formes, et qu’ils ne sont donc pas le constant. L’argument, rendu en français ordinaire, tient en trois pas. Nommer, c’est délimiter, c’est-à-dire découper dans le réel une chose en la séparant des autres. Ce qui est ainsi découpé est un étant parmi les étants, avec ses bords et son contour. Or ce dont tous les étants procèdent ne peut pas être lui-même un étant, sans quoi il faudrait à son tour lui chercher une provenance, et la question reculerait indéfiniment. Le livre n’a d’autre ressource que de parler de la source comme de wu, le non-avoir, terme qui refuse de l’inscrire sur l’inventaire des choses dont on demande l’origine sans pour autant la réduire à rien. L’exemple que Wang Bi ne donne pas se construit sans peine. Supposons qu’on réponde à la question de l’origine du monde en nommant un principe, quel qu’il soit, une matière première, un dieu, une loi, une énergie. Ce principe, du fait même qu’on l’a nommé, prend place dans l’inventaire des choses, et l’inventaire redemande aussitôt d’où il vient. La seule position tenable consiste à parler de ce qui n’y entre pas, et à dire pourquoi aucun nom ne l’y fera entrer.

Le même texte a porté au même moment une lecture entièrement différente. Le commentaire attribué à Heshang Gong, probablement composé au IIᵉ siècle de notre ère, y voit un manuel d’entretien de soi et de gouvernement, où le dao désigne le souffle, le qi, dans son état le plus pur. Alan Chan a consacré un livre à ces deux visions rivales ; Isabelle Robinet, qui a dépouillé les commentaires jusqu’au VIIᵉ siècle, tenait la polysémie du Laozi pour un fait de structure. Le texte qui accompagne aujourd’hui le commentaire de Wang Bi porte d’ailleurs des altérations postérieures et n’est pas celui que Wang Bi avait sous les yeux, comme William Boltz l’a montré en 1985.

Julien 1842, Legge 1891, deux verbes inconciliables

Stanislas Julien publie en 1842, à l’Imprimerie royale, la première traduction française complète du livre, avec le texte chinois et un commentaire perpétuel tiré des commentateurs chinois. Sa première phrase donne « la voie qui peut être exprimée par la parole n’est pas la Voie éternelle ». Au vers suivant, il doit insérer entre parenthèses un sujet que le chinois ne fournit pas.

Quarante-neuf ans plus tard, James Legge, premier titulaire de la chaire de chinois à Oxford, traduit le même vers pour le volume 39 des Sacred Books of the East. Il écrit : « The Tao that can be trodden is not the enduring and unchanging Tao », la voie que l’on peut fouler n’est pas la voie durable et immuable.

Trodden, c’est le verbe de la marche. Deux sinologues de premier rang ont lu deux phrases différentes dans les mêmes quatre caractères.

Le lecteur français dispose aujourd’hui de plusieurs états de la question, Julien annoté par Catherine Despeux, Marcel Conche en 2003, Rémi Mathieu en 2008, et Jean Lévi en 2009 d’après les manuscrits anciens.

Devant le duc Huan de Qi, un charron pose l’objection

Le Zhuangzi, au chapitre 13, met en scène un duc qui lit dans sa salle pendant qu’un charron taille une roue en contrebas. Le charron pose son maillet et demande ce que lit le duc. Celui-ci répond que ce sont les paroles des sages. Le charron demande s’ils sont vivants, et le duc répond qu’ils sont morts. Alors ce que vous lisez, dit le charron, n’est que la lie des anciens.

Sommé de s’expliquer, le charron parle du travail du bois. Trop lent, le ciseau glisse et ne mord pas ; trop rapide, il coince et n’entre pas. Le bon rythme, il l’obtient dans sa main et son esprit y répond, et il ne parvient pas à le mettre en mots. Il n’a pas réussi à le transmettre à son fils, et c’est pourquoi il taille encore des roues à soixante-dix ans.

Le charron ne prétend pas que la roue soit indicible. Il dit qu’il ne sait pas la dire.

Le même livre, au chapitre 26, propose l’image qui a servi de formule à toute la tradition postérieure. La nasse existe pour le poisson, et l’on oublie la nasse une fois le poisson pris ; le collet existe pour le lièvre, et l’on oublie le collet une fois le lièvre pris ; les mots existent pour le sens, et l’on oublie les mots une fois le sens saisi. La phrase qui suit est une plaisanterie, puisqu’elle cherche quelqu’un qui ait oublié les mots pour avoir enfin avec lui un mot.

Ces deux passages appartiennent au Zhuangzi. Le Laozi ne les contient pas, et rien n’oblige à les superposer. Ils déplacent pourtant l’objet, parce que ce dont il est question chez le charron est un savoir-faire, entier chez celui qui le détient, que son détenteur ne parvient pas à formuler.

Hansen, Harbsmeier et le statut du mot « dao »

Chad Hansen a publié en 1992 une interprétation d’ensemble de la pensée chinoise classique qui prend le contre-pied de la lecture métaphysique. Le chapitre qu’il consacre au Laozi traite de langage et de société, et range le livre dans ce qu’il appelle la période anti-langage. Un dao, chez lui, est un discours prescriptif, une façon de guider la conduite. La première phrase dit alors ceci. Aucun discours prescriptif ne peut être constant, parce qu’appliquer un terme à un cas nouveau demande toujours une interprétation que le terme ne contient pas. L’objection la plus fournie ne porte pas sur cette lecture du chapitre 1 mais sur ce qui la soutient. Hansen tient que les noms du chinois classique fonctionnent sémantiquement comme des noms de matière, ce qui dispenserait la langue de l’opposition entre l’universel et le particulier. Christoph Harbsmeier l’a jugée historiquement invraisemblable et grammaticalement mal orientée, en s’appuyant sur les marques de comptage attestées dans les textes des Royaumes combattants. Hansen a répondu que l’objection confond syntaxe et sémantique, sa thèse portant sur la façon dont les penseurs se représentaient les référents.

Une difficulté se pose par ailleurs à tout lecteur du livre. Le chapitre 25 parle d’une chose formée dans l’indistinct et née avant le ciel et la terre, ce qui se lit mal si le dao n’est qu’un discours. Comment une interprétation linguistique rend-elle compte de ce passage ? La question reste ouverte. Elle en croise une autre, qui touche au vocabulaire employé jusqu’ici : l’expression daojia, la famille du dao, est absente du Laozi, du Zhuangzi et des sources antérieures aux Han qui nous sont parvenues. Elle apparaît sous le calame de Sima Tan, mort en 110 avant notre ère, dans l’essai sur les six familles placé à la fin du Shiji. Comme école, le taoïsme est une classification rétrospective.

Le chapitre 25 ajoute enfin un détail que les traductions effacent presque toutes. Celui qui écrit ne dit pas qu’il nomme la chose. Il dit zi zhi yue dao, il lui donne dao pour zi. Or le zi, dans l’usage classique, est l’appellation que l’on reçoit en plus du nom personnel, celle par laquelle on se fait désigner sans livrer son nom. Le livre qui déclare à sa première page qu’aucun nom nommable n’est le nom constant se donne, vingt-quatre chapitres plus loin, un mot de convenance, et il prend soin de le signaler.

Pour aller plus loin

Ce chapitre croise l’étude du wu wei, le non-agir, dont dépend la partie politique du livre, et celle du ziran, ce qui est ainsi de soi-même. Il rejoint le xuanxue, l’étude du profond, dont Wang Bi est la figure centrale, et l’école des noms, où Gongsun Long et Hui Shi ont travaillé les mêmes questions par de tout autres moyens.

Un vieux livre chinois passe pour affirmer que la vérité ne peut pas se dire. On le cite partout pour cela, et sa première phrase circule comme une formule de sagesse. Ce livre porte le nom de Daode jing, il a été mis par écrit en Chine il y a plus de deux mille ans, et cette phrase est la plus discutée de toute la pensée chinoise ancienne. Les raisons de la discuter sont très concrètes.

La phrase manque dans la plus vieille copie

En 1993, des archéologues ouvrent une tombe dans la province du Hubei, au centre de la Chine. Ils y trouvent des centaines de fines lattes de bambou couvertes d’écriture. C’est le plus ancien exemplaire connu du livre, enterré vers 300 avant notre ère.

Ces lattes portent une bonne partie des passages que l’on retrouve dans le livre tel qu’on le lit aujourd’hui. La phrase d’ouverture n’en fait pas partie. D’autres passages voisins y sont pourtant, dont un qui affirme que la voie n’a pas de nom, et un autre qui dit que celui qui sait ne parle pas.

Personne ne sait si la phrase a été ajoutée plus tard ou si les lattes qui la portaient ont disparu.

Un mot qui sert deux fois

La phrase tient en quatre signes, suivis d’un second groupe bâti de la même façon. Elle commence par le mot dao, qui veut dire la voie. Le même mot revient trois signes plus loin, employé cette fois comme un verbe.

C’est là que commence la difficulté. Ce verbe a deux sens attestés dans les textes de l’époque. Il peut signifier suivre un chemin, le parcourir. Il peut aussi signifier dire, rapporter une parole.

Selon le sens retenu, la phrase affirme deux choses différentes. Ou bien une voie que l’on peut suivre n’est pas la voie constante. Ou bien une voie que l’on peut énoncer n’est pas la voie constante. La suite parle de noms et de l’acte de nommer, ce qui a poussé la grande majorité des lettrés chinois vers le sens de dire.

Les traducteurs européens se sont partagés. Stanislas Julien, qui donne à Paris en 1842 la première version française complète, choisit la parole. Un savant britannique installé à Oxford, James Legge, traduit la même phrase quarante-neuf ans plus tard et choisit la marche : chez lui, il s’agit de la voie que l’on peut fouler du pied.

Le charron qui taille une roue

Un autre livre chinois ancien raconte une scène qui éclaire l’affaire. Un duc lit dans sa salle. En contrebas, un vieil ouvrier taille une roue de char. L’ouvrier monte et lui demande ce qu’il lit. Le duc répond que ce sont les paroles des sages. L’ouvrier demande s’ils sont vivants, le duc répond qu’ils sont morts, et l’ouvrier conclut que ce que lit le duc n’est que leur résidu.

Menacé d’être exécuté, l’ouvrier s’explique. Quand il creuse le bois trop lentement, l’outil glisse et ne mord pas. Trop vite, il se coince. Le bon rythme, il l’a dans la main, et il n’arrive pas à le mettre en mots. Il n’a jamais réussi à l’enseigner à son fils, et il en fabrique toujours à soixante-dix ans.

L’ouvrier ne prétend pas que sa roue soit un mystère. Il dit seulement qu’il ne sait pas la dire.

L’empereur dont le prénom a changé le livre

Vingt ans avant la découverte des lattes, une autre tombe chinoise avait livré des rouleaux de soie portant le même texte, plus ancien que toutes les éditions connues jusque-là. La première phrase y emploie un mot qui a disparu ensuite.

Ce mot voulait dire ce qui dure sans changer. Il était aussi le prénom personnel d’un souverain monté sur le trône en 180 avant notre ère. Un prénom impérial ne s’écrivait pas. Les copistes l’ont donc remplacé dans tout le livre par un terme voisin, qui veut dire à la fois ce qui dure et ce qui est ordinaire.

Le glissement est mince et il pèse lourd. Il explique pourquoi les traductions hésitent entre une voie éternelle et une voie simplement constante.

Sur la soie enroulée dans la tombe, la phrase portait deux petites syllabes de grammaire qui en marquaient les coupes. Toutes les éditions postérieures les ont laissées tomber.

La version complète donne le nom de l’empereur, la démonstration d’un lettré mort très jeune selon laquelle un principe que l’on nomme ne peut rien fonder, et l’objection précise qu’un sinologue adresse aujourd’hui à un autre sur le sens du mot dao.