Augustin : itinéraire d’un converti, du manichéisme à la grâce

Vers 425, un évêque déposé de son siège écrit contre un autre évêque, plus âgé et plus célèbre, et l’accuse de n’avoir jamais quitté la secte de sa jeunesse. Julien d’Éclane produit ses pièces : les livres que l’accusé a lui-même publiés quarante ans plus tôt. L’homme visé a derrière lui deux changements d’avis considérables, séparés par dix ans, et il a signé les deux.

Un livre perdu de Cicéron, et neuf ans chez les manichéens

Carthage, dix-neuvième année. Un étudiant en rhétorique ouvre un traité qui figure au programme, l’Hortensius de Cicéron, une exhortation à la philosophie. Son père est mort depuis deux ans. Le livre, dira-t-il, changea ses désirs (Confessions, III, 4, 7). De cet ouvrage il ne reste rien de suivi : le texte est perdu, et l’essentiel de ce qu’on en connaît vient de citations, dont beaucoup sont d’Augustin lui-même.

La même année, il devient auditeur manichéen. Il le restera neuf ans, de sa dix-neuvième à sa vingt-huitième année, sans jamais entrer dans le cercle des élus soumis à l’ascèse (Confessions, IV, 1, 1). Ce qui l’y retient tient dans une question qu’il pose et repose : unde malum, d’où vient le mal (Confessions, VII, 5, 7).

La réponse manichéenne, prise dans sa version forte, est puissante. Deux principes coexistent de toute éternité, la Lumière et les Ténèbres, et le mal a une substance propre, une nature, une matière. Les conséquences sont considérables, et aucune autre doctrine du temps ne les offrait ensemble. Dieu reste entièrement bon, puisqu’il n’a pas fait le mal. L’expérience ordinaire du conflit intérieur reçoit une explication physique. Et l’homme qui fait le mal n’en porte pas la responsabilité entière, puisque la nature étrangère logée en lui agit à sa place. On comprend qu’un jeune homme tourmenté par ses propres actes ait trouvé là de quoi respirer.

Ce qui le fait décrocher est une déception, pas une réfutation. Fauste de Milève, le docteur annoncé de longue date par les manichéens d’Afrique, arrive à Carthage et se révèle incapable de répondre aux objections d’astronomie qu’Augustin avait accumulées (Confessions, V, 3, 3 et V, 7, 13). Il s’éloigne sans conclure. Départ pour Rome en 383, puis, à l’automne 384, la chaire de rhétorique de Milan, obtenue par le préfet Symmaque (Confessions, V, 13, 23).

Ce que les livres des platoniciens permettent de penser

À Milan, en 386, il lit « quelques livres des platoniciens » traduits du grec en latin (Confessions, VII, 9, 13), traduction due à Marius Victorinus (Confessions, VIII, 2, 3). Lesquels ? Il ne le dit nulle part. Un siècle de philologie a opposé les partisans de Plotin à ceux de Porphyre, et la position dominante aujourd’hui est un compromis : quelques traités des Ennéades, I, 6, I, 2, V, 1, VI, 4-5, et une sélection de Porphyre. Aucun élément textuel ne permet de trancher davantage.

Ce qu’il y trouve se démontre. Reprenons l’argument dans l’ordre où il se déploie au livre VII, chapitre 12, paragraphe 18. Tout ce qui est, en tant qu’il est, est bon, puisque tout tient son être de Dieu. La corruption, elle, nuit, et elle ne peut nuire qu’en diminuant un bien. Ce qui se corrompt est donc privé d’un bien. Un pas de plus : si l’on retirait à une chose absolument tout bien, elle ne serait plus du tout, car une chose devenue incorruptible serait meilleure, et il faudrait soutenir qu’en perdant tout bien elle est devenue meilleure. Le mal n’a donc pas de substance propre. Il est la privation d’un bien dans une nature qui, elle, demeure bonne. Augustin le formulera d’une ligne à propos de ses années d’aveuglement : il ignorait alors que le mal n’est que privation du bien, jusqu’à ce point où il n’est plus rien du tout (Confessions, III, 7, 12).

La question change de forme. Elle porte désormais sur l’origine d’une défaillance, non plus sur celle d’une chose. Et un souvenir du livre II devient le cas d’école : à seize ans, avec une bande de garçons, il secoue en pleine nuit un poirier voisin de la vigne familiale et jette aux porcs des brassées de fruits que personne n’a envie de manger (Confessions, II, 4, 9). Les poires n’étaient ni belles ni bonnes, il en avait de meilleures chez lui, et il cherche longuement ce qu’il a voulu là. Le vol lui-même, répond le texte. En termes manichéens, une nature mauvaise a agi à sa place. En termes platoniciens, aucune nature n’a agi : une volonté a manqué. Reste à dire d’où vient ce manque, et c’est là que trente ans de travail vont s’engouffrer.

Le jardin de Milan, et ce que Courcelle en a fait

Août 386. La scène est au livre VIII, chapitre 12, paragraphe 29 : les larmes sous un figuier, une voix d’enfant qui chante tolle, lege, prends et lis, le codex de Paul ouvert au premier passage venu, l’Épître aux Romains, XIII, 13-14. Il abandonne sa chaire et se retire à Cassiciacum, dans la propriété d’un ami près de Milan. Le 13 novembre 386, jour de ses trente-deux ans, s’ouvre l’entretien dont sortira le De beata vita. Suivent le Contra Academicos, le De ordine, les Soliloquia. Baptême par Ambroise à la vigile pascale de 387.

Ces textes de Cassiciacum sont datés, conservés, et ils discutent du bonheur et de la certitude avec les outils de l’école. C’est là-dessus que Prosper Alfaric bâtit en 1918 sa démonstration : les Confessions seraient un récit orienté, écrit par un évêque qui rétroprojette sa foi ; moralement comme intellectuellement, conclut-il, c’est au néoplatonisme qu’Augustin s’est converti plutôt qu’à l’Évangile (L’évolution intellectuelle de saint Augustin, p. 399). L’argument repose sur une comparaison de pièces datées, les dialogues de l’hiver 386 contre un récit rédigé quinze ans après.

La riposte immédiate vient de Charles Boyer, en 1920 : Augustin avait retrouvé la foi de sa mère avant d’ouvrir Plotin. C’est Pierre Courcelle qui déplace le débat en 1950. Il montre que le figuier de la scène ne peut avoir qu’une valeur symbolique, parce qu’il est le figuier sous lequel Jésus voit Nathanaël dans l’évangile de Jean, et que l’exégèse constante d’Augustin en fait l’ombre des péchés du genre humain (Recherches sur les Confessions de saint Augustin, p. 193). La conclusion qu’il en tire est plus étroite qu’on ne le dit souvent : le récit obéit à des conventions littéraires et bibliques, ce qui n’établit pas qu’il soit sans noyau historique. Aimé Solignac a consacré à ce point une note complémentaire entière de l’édition de référence française. Le fait brut demeure : aucun texte de 386 ne raconte la scène du jardin, et le seul témoignage dont on dispose date de dix à quinze ans plus tard.

396 : la correction qu’Augustin signe lui-même

Simplicien, qui succédera à Ambroise sur le siège de Milan, envoie vers 395 une série de questions sur les épîtres de Paul. La deuxième porte sur un passage difficile de l’Épître aux Romains, chapitre 9 : Dieu choisit Jacob et rejette Ésaü avant que les jumeaux soient nés et qu’ils aient fait quoi que ce soit.

Quelques mois plus tôt, Augustin avait une réponse. Dieu, qui connaît l’avenir, choisit Jacob parce qu’il prévoit sa foi ; le mérite initial reste à l’homme, et le libre arbitre garde sa place (Expositio quarundam propositionum ex epistula apostoli ad Romanos, 60, et De diversis quaestionibus octoginta tribus, 68, 5). Dans les Questions diverses à Simplicien, I, 2, il écarte cette solution point par point : prévoir une foi future, c’est encore faire dépendre l’élection d’un mérite. Même le premier mouvement par lequel un homme consent à croire est reçu. L’humanité entière devient une massa peccati, une masse de péché dont quelques-uns sont tirés sans qu’on puisse dire pourquoi ceux-là. Trente ans après, révisant toute son œuvre, il désignera ce livre comme le moment où la grâce de Dieu l’a emporté sur le libre arbitre de la volonté humaine (Retractationes, II, 1, 1).

L’expérience de pensée qui rend l’idée maniable vient d’Augustin lui-même, à la fin de sa vie, dans La Cité de Dieu, XII, 6-7. Deux hommes, de constitution physique et de disposition morale égales, sont exposés à la même tentation ; l’un cède, l’autre résiste. Où loge la cause de la différence ? Pas dans leur nature, identique par hypothèse. Pas dans l’objet, le même pour les deux. Toute cause qu’on avance est soit commune aux deux hommes, soit elle-même une volonté, qui demandera à son tour une cause. Augustin en conclut que la volonté mauvaise n’a pas de cause efficiente, seulement une cause déficiente, un manque, ce qui est la même thèse que celle du livre VII des Confessions, transportée de l’être à l’agir.

Reste à savoir si 396 est une rupture ou un développement. Kurt Flasch a publié en 1990 une édition commentée du texte de Simplicien sous un titre qui annonce sa lecture, Logik des Schreckens, logique de l’effroi, et y voit une coupure dans l’histoire de la pensée occidentale. Carol Harrison a soutenu l’inverse en 2006, documents en main : tout ce qui fait la théologie de la grâce se trouve déjà, en germe, dans les écrits des années 386-395. Le débat n’est pas tranché, et il porte sur l’interprétation de textes que les deux camps lisent intégralement.

L’accusation de Julien d’Éclane

L’objection la plus dure lui est adressée de son vivant. Julien, évêque d’Éclane déposé pour avoir refusé de condamner Pélage, attaque dans les années 420 sur un terrain précis. Sa thèse, dans sa forme la plus solide : si la faute d’Adam se transmet par la génération et rend coupable un nouveau-né qui n’a rien fait, alors le mal est redevenu une nature, héritée, antérieure à tout acte, et l’évêque d’Hippone n’a jamais cessé d’être manichéen. Julien argumente en citant contre Augustin les définitions de sa propre jeunesse (Contra Iulianum opus imperfectum, I, 44-47).

La réponse tient à la distinction construite quarante ans plus tôt. Le péché est un vice d’une nature qui reste bonne, et un vice suppose la nature qu’il abîme, donc il n’en est pas une (De natura boni). Sur ce point précis, l’accusation manque sa cible, et il faut ignorer la thèse de la privation pour la maintenir telle quelle. Sur un autre point, la transmission par la concupiscence charnelle et ce qu’elle doit à des schémas manichéens, la discussion entre spécialistes reste ouverte.

Le dernier livre contre Julien est resté inachevé. En 430, les Vandales assiègent Hippone, Augustin a la fièvre, et son biographe Possidius, présent, rapporte deux choses de ces semaines. Il avait fait recopier en grands caractères les psaumes de la pénitence et fixer les feuillets au mur en face de son lit, pour les lire couché, et il pleurait en les lisant. Il n’a laissé aucun testament, n’ayant rien à léguer, et n’a cessé d’ordonner qu’on garde soigneusement pour la postérité la bibliothèque de l’église et tous les codices.

Pour aller plus loin

Ce dossier touche au néoplatonisme de Plotin, dont le traité sur l’origine du mal fournit l’ossature de l’argument de la privation. Il croise la formule si fallor, sum, si je me trompe, je suis, que La Cité de Dieu pose au livre XI et que les lecteurs de Descartes relisent depuis le XVIIᵉ siècle. Il rejoint enfin la scolastique, qui fera de la privation du bien une définition d’école, discutée comme telle dans les universités du XIIIᵉ siècle.

On raconte la conversion d’Augustin comme un instant. Un homme pleure dans un jardin de Milan, une voix d’enfant lui dit de prendre un livre et de lire, il l’ouvre au hasard, il change de vie. La scène est célèbre. Les documents que les spécialistes examinent depuis longtemps racontent quelque chose de moins net, et de plus intéressant.

Ce qui le tourmentait

Le jeune homme enseigne l’art de parler en public, en Afrique du Nord d’abord, puis en Italie. Une question l’occupe depuis l’adolescence : d’où vient le mal ? Elle n’a rien d’abstrait pour lui. Il se souvient d’un vol commis avec des camarades, dans un verger voisin, des fruits emportés la nuit puis jetés aux cochons. Personne n’avait faim. Personne n’aimait ces poires.

Une religion venue de Perse lui offre une réponse pendant neuf ans. Elle enseigne qu’une force bonne et une force mauvaise se partagent le monde depuis toujours, et que le mal est une matière, une chose réelle. L’avantage est immédiat. Le dieu bon n’a pas fabriqué le mal. Et celui qui commet une faute n’en porte pas vraiment la responsabilité, puisqu’une nature étrangère agit à sa place.

Cette réponse se défait lentement. Le grand maître du mouvement, annoncé depuis des années, finit par arriver dans sa ville et se révèle incapable de répondre à ses objections sur les astres. Augustin s’éloigne sans savoir par quoi remplacer ce qu’il quitte. Il obtient alors la chaire de rhétorique de Milan, la ville où réside l’empereur.

Le raisonnement qui renverse tout

À Milan, il lit des philosophes grecs traduits en latin, des héritiers de Platon. Il y trouve un raisonnement qu’il refera toute sa vie. Tout ce qui existe est bon dans la mesure même où cela existe. Quand une chose se dégrade, elle perd quelque chose de bon, sinon la dégradation ne lui nuirait pas. Et si on lui retirait tout ce qu’elle a de bon, elle n’existerait plus du tout.

La conclusion défait la doctrine qu’il vient de quitter. Le mal n’a pas de matière propre. C’est un trou, un manque, une bonne chose abîmée. Le vol des fruits reçoit alors une autre lecture : aucune force étrangère n’est venue agir à la place du garçon, sa volonté a simplement fait défaut. Le voilà obligé de répondre lui-même de ce qu’il a fait.

Des textes qui ne concordent pas

Vient l’été 386 et la scène du jardin. Augustin abandonne son métier et se retire à la campagne avec sa mère, son fils et quelques amis. Le jour de ses trente-deux ans, il ouvre une conversation dont il tirera un petit livre sur la vie heureuse. D’autres suivront pendant l’hiver.

Ces livres posent problème. Ils sont écrits quelques semaines après la conversion, ils discutent du bonheur et de la vérité en langage d’école, et le Christ y apparaît peu. Le récit de la voix d’enfant, lui, a été rédigé bien plus tard, par un évêque déjà installé. En 1918, un professeur de Strasbourg tire de cet écart une conclusion tranchée. Prosper Alfaric soutient qu’Augustin s’est converti à la philosophie grecque plutôt qu’à l’Évangile.

Un autre savant reprend le dossier en 1950. Pierre Courcelle remarque que le figuier sous lequel Augustin pleure est aussi un arbre de l’Évangile, chargé d’un sens précis dans les commentaires qu’Augustin en donne ailleurs. Le récit est donc composé, mis en forme. Courcelle ne dit pas pour autant qu’il est inventé.

La seconde conversion

Dix ans après le jardin, devenu évêque, Augustin reçoit d’une connaissance de Milan des questions sur une lettre de saint Paul. Pourquoi Dieu choisit-il un des jumeaux et rejette-t-il l’autre avant leur naissance ? Il avait déjà répondu, peu de temps auparavant : Dieu sait d’avance qui aura la foi, et il choisit en conséquence.

Cette fois, il écarte sa propre réponse. Prévoir une foi future, écrit-il, revient encore à faire dépendre le choix divin d’un mérite humain. Même le premier élan qui pousse un homme à croire est reçu et non produit. Très âgé, il relira tous ses livres un par un pour signaler ce qu’il en corrigerait, et il résumera ce moment d’une ligne : on y a travaillé pour le libre arbitre, mais la grâce l’a emporté.

Les spécialistes ne s’accordent pas sur ce que cette ligne signifie. Certains y voient une coupure brutale, un homme qui abandonne ce qu’il avait soutenu et fait basculer la pensée occidentale avec lui. D’autres soutiennent que tout était déjà là auparavant, sous une autre forme, et que la lecture par la rupture force le trait. Chaque camp lit les mêmes textes.

La version complète donne la démonstration entière sur la corruption des choses, et l’accusation de manichéisme que Julien d’Éclane adresse à Augustin dans les dernières années de sa vie.