Le mal selon Augustin : d’où vient-il si tout ce qui est est bon ?

La phrase affirme qu’on ne pèche pas dans ce dont il est impossible de se garder, quis enim peccat in eo quod nullo modo caveri potest ? (traduction de la rédaction, comme pour toutes les citations latines de l’article). En 415, deux correspondants d’Augustin, Timasius et Jacques, qu’il appelle ses fils bien-aimés, lui transmettent un livre de Pélage où elle est citée. L’évêque d’Hippone ne conteste pas qu’elle soit de lui. Il l’avait écrite une vingtaine d’années plus tôt, au livre III de son dialogue Sur le libre arbitre (De libero arbitrio, III, 18, 50), et il répond dans le traité Sur la nature et la grâce (De natura et gratia, 67, 80-81) que son contradicteur en a retranché la suite. Pélage s’en servait pour soutenir que l’homme peut ne pas pécher. Augustin l’avait écrite pour un autre adversaire, devant qui il voulait montrer que le mal ne vient pas de Dieu.

Deux masses infinies

Les manichéens lui demandaient d’où vient le mal, unde malum est ?, et le livre III des Confessions avoue qu’il ne savait pas leur répondre (III, 7, 12). L’évêque qui écrit donne aussitôt la réponse qui manquait au jeune homme, celle d’un mal qui n’est rien d’autre qu’une privation du bien, privation dont le dernier terme est le néant (malum non esse nisi privationem boni usque ad quod omnino non est). Pendant neuf ans, de sa dix-neuvième à sa vingt-huitième année (IV, 1, 1), il suit pourtant la secte en simple auditeur, à partir de 373 environ selon la chronologie que retient Christian Tornau dans la notice de la Stanford Encyclopedia of Philosophy révisée en avril 2024.

Leur réponse avait la netteté d’une cosmologie. Augustin raconte qu’il croyait alors le mal une substance pourvue de sa propre masse, et qu’il opposait deux masses, l’une et l’autre infinies, la mauvaise plus étroite, la bonne plus vaste (duas moles, utramque infinitam, sed malam angustius, bonam grandius, V, 10, 20). Tornau relève l’avantage du schéma pour un homme qui se reprochait ses fautes, puisque la mauvaise volonté y loge dans une substance mauvaise, présente dans l’âme et étrangère à elle. Ni Dieu ni le pécheur n’en répondent.

Sans aucun vocabulaire religieux, le problème se pose ainsi. Si un principe bon a produit tout ce qui existe, le mal doit venir de lui, d’un second principe, ou de nulle part. La première issue ruine la bonté du créateur. La deuxième, celle des manichéens, en ruine l’unicité, et Todd Calder, dans la notice « The Concept of Evil » de la Stanford Encyclopedia of Philosophy, résume l’embarras du théiste qui devrait alors nier que Dieu soit le seul créateur et qu’il soit tout-puissant. La troisième oblige à soutenir que le mal n’a pas d’être propre, et c’est elle qu’Augustin finira par retenir, au prix d’avoir à expliquer pourquoi ce rien fait tant de dégâts.

Le dialogue Sur le libre arbitre, commencé en 388 et peut-être achevé vers 395 d’après Tornau, garde la trace de ce tourment. Au livre I, son interlocuteur Évodius demande d’où vient que nous faisons le mal, unde male faciamus, et Augustin répond que cette question l’a violemment agité dans sa jeunesse, puis l’a jeté, épuisé, chez les hérétiques (I, 2, 4). Il ne les nomme pas.

L’éponge et la mer

Avant de trouver sa réponse, Augustin a cherché à se représenter Dieu, et le livre VII des Confessions décrit l’image qu’il s’en faisait encore. Qu’on se figure une mer infinie de toutes parts qui contiendrait en elle une éponge aussi grande qu’on voudra, spongiam quamlibet magnam, mais finie ; la création serait à Dieu ce que l’éponge est à cette mer (VII, 5, 7). Rien de manichéen dans cette image, puisqu’une seule substance y enveloppe tout, et pourtant elle reste matérielle. Augustin se demande alors d’où vient le mal, unde est malum ?, et la même page pose, sans s’y arrêter, la question qui portait la solution, an omnino non est ?, celle d’un mal qui ne serait rien du tout.

Le livre VII rapporte ensuite la lecture de livres platoniciens, que Tornau situe en 386, et l’argument qui en sort au chapitre 12. Il part de la corruption, c’est-à-dire de tout ce qui s’abîme, pourrit, tombe malade ou se dégrade. Les choses qui se corrompent sont bonnes, car elles ne pourraient se corrompre si elles étaient des biens souverains (neque si summa bona essent, corrumpi possent), et pas davantage si elles n’étaient pas bonnes (neque nisi bona essent, corrumpi possent), puisqu’il n’y aurait alors rien en elles que la corruption puisse atteindre. La corruption nuit, et elle ne nuirait pas si elle ne diminuait un bien (nisi bonum minueret, non noceret). D’où une alternative, qu’Augustin formule en toutes lettres, ou bien la corruption ne nuit à rien, ce que personne n’admettra, ou bien tout ce qui se corrompt est privé d’un bien (omnia, quae corrumpuntur, privantur bono). Qu’on pousse alors la privation jusqu’au bout et qu’on suppose une chose dépouillée de tout bien, elle ne serait plus du tout, si autem omni bono privabuntur, omnino non erunt, et une chose qui n’est plus ne peut pas même être mauvaise, de sorte qu’en cherchant le mal à l’état pur on ne trouve que le néant, et l’argument, parti de la plus banale des corruptions, finit par une conclusion sur tout ce qui existe. Augustin la tire lui-même. Tout ce qui est, est bon (ergo quaecumque sunt, bona sunt), et le mal dont il cherchait l’origine n’est pas une substance (malumque illud, quod quaerebam unde esset, non est substantia).

Ramené à trois phrases, l’argument se refait sans latin. Le mal se reconnaît à ce qu’il nuit, et nuire consiste toujours à retirer quelque chose de bon à ce qui le possédait. Une chose dont on aurait retiré tout le bien n’existerait plus, si bien qu’il ne peut exister aucune chose entièrement mauvaise. Le mal est donc le manque d’un bien dans une chose qui, pour autant qu’elle existe, demeure bonne, et Dieu, qui a créé tout ce qui existe, n’a pas eu à le créer.

Dans le manuel qu’il rédige pour un certain Laurent, l’Enchiridion, Augustin donne à la thèse sa forme la plus ramassée. Il demande quel autre nom mérite ce qu’on appelle le mal, sinon celui de privation du bien (quid est autem aliud quod malum dicitur, nisi privatio boni ?). Pour les corps des animaux, être atteint de maladies et de blessures n’est rien d’autre qu’être privé de santé (nihil est aliud morbis et vulneribus affici quam sanitate privari), et, poursuit le chapitre dans la traduction anglaise de J. F. Shaw, la guérison fait cesser le mal sans l’envoyer nulle part (Enchiridion, 11). Le même chapitre ajoute que Dieu, souverainement bon, ne laisserait aucun mal dans ses œuvres s’il n’était assez puissant et bon pour faire le bien même à partir du mal (ut bene faceret et de malo). L’exemple se vérifie sur n’importe quelle cicatrice, puisque personne ne demande où est partie la plaie refermée.

On garde ici « privation » pour privatio, de préférence à « absence », parce que le mot latin désigne le manque de ce qui devrait être là, et que Thomas d’Aquin précisera qu’une absence simplement négative ne compte pas pour un mal (Somme de théologie, Ia, q. 48, a. 3). Le vocabulaire vient des platoniciens, et Tornau renvoie au traité de Plotin sur l’origine des maux (Ennéades, I, 8). L’emprunt a une limite précise. Plotin identifie la matière au mal (I, 8, 10, d’après Maurizio Filippo Di Silva), quand Augustin fait de la matière une capacité de recevoir des formes, capacitas formarum (De natura boni, 18), créée par Dieu et donc bonne. Di Silva estime que la privation plotinienne, la sterêsis, engage entre le mal et le non-être un rapport différent, tout en ressemblant de près au couple augustinien du mal et du néant.

Unde male faciamus

L’argument du livre VII rend compte de la maladie. La faute demande davantage, et Augustin le savait dès le dialogue Sur le libre arbitre, dont la première réplique, celle d’Évodius, demande si Dieu n’est pas l’auteur du mal (dic mihi, quaeso te, utrum deus non sit auctor mali). Augustin répond par une distinction (I, 1, 1). On parle de mal en deux sens, quand quelqu’un a mal agi et quand quelqu’un a subi un mal, et Dieu, qui n’est en rien l’auteur du premier, est celui du second, la peine juste. Le mal commis se ramène ainsi à une volonté. Au livre VII des Confessions, Augustin écrit avoir cherché ce qu’était l’iniquité (quaesivi, quid esset iniquitas), et avoir trouvé la perversité d’une volonté qui se détourne de la substance suprême et se tord vers le plus bas, detortae in infima voluntatis perversitatem (VII, 16, 22). Dans le même chapitre, le mal subi reçoit une explication du même ordre, puisque le pain, agréable au palais sain, est un supplice pour le palais malade, et la lumière odieuse aux yeux malades.

Le livre II des Confessions fournit le cas le plus pur, et chacun peut se le représenter. Dans sa jeunesse, Augustin vole avec des camarades les fruits d’un poirier chargé de poires (arbor erat pirus in vicinia nostrae vineae, pomis onusta). Aucun besoin ne le poussait, écrit-il, sinon le manque et le dégoût de la justice (nulla conpulsus egestate, nisi penuria et fastidio iustitiae), et il ne voulait pas jouir de ce qu’il volait, il voulait jouir du vol même et du péché (nec ea re volebam frui, quam furto appetebam, sed ipso furto et peccato). Les poires finissent jetées aux porcs. Augustin en tire une formule que la paraphrase affaiblit, amavi defectum meum, j’ai aimé ma défaillance (II, 4, 9). L’épreuve se refait sur un souvenir personnel, un acte commis pour rien, une vitre brisée, un mot blessant lancé sans motif, en cherchant ce qui y était aimé. Si la réponse d’Augustin est juste, l’objet de cet amour était l’écart lui-même.

La vigne voisine appartenait à sa famille, détail que le récit donne en passant et n’exploite pas.

Paul Ricœur a résumé le déplacement que ces textes opèrent, d’après la lecture qu’en donne Michel Faessler en 2009. La question unde malum, d’où vient le mal, devient chez Augustin celle de savoir d’où vient que nous le faisons, et le mal cesse d’être quelque chose pour devenir « une relation rompue ».

Voir les ténèbres, entendre le silence

Une volonté créée bonne, qui se détourne pourtant de son créateur, appelle encore une explication, et le livre XII de la Cité de Dieu la refuse expressément. Les anges bons sont heureux parce qu’ils adhèrent à celui qui est souverainement, les mauvais sont malheureux parce qu’ils s’en sont détournés pour se tourner vers eux-mêmes (ab illo, qui summe est, auersi ad se ipsos conuersi sunt, XII, 6). Puis Augustin construit une épreuve. Deux hommes également disposés d’âme et de corps voient la beauté d’un même corps (si aliqui duo aequaliter affecti animo et corpore uideant unius corporis pulchritudinem), puis, dans une seconde version, subissent la même tentation, et l’un cède et consent quand l’autre demeure ce qu’il était (si eadem tentatione ambo tententur, et unus ei cedat atque consentiat, alter idem qui fuerat perseueret). Qu’est-ce qui a fait naître la mauvaise volonté chez l’un et non chez l’autre ? La beauté du corps ne peut pas en être cause, puisqu’elle agissait sur les deux. La chair de celui qui regarde non plus, sans quoi elle agirait aussi chez l’autre, ni son âme, sans quoi les deux âmes y seraient prises (an caro intuentis in causa est ? cur non et illius ? an uero animus ? cur non utriusque ?). À qui veut savoir quelle chose a produit la mauvaise volonté de l’un, conclut Augustin, rien ne se présente, s’il regarde bien (nihil occurrit).

Le chapitre suivant en fait une règle. Que personne ne cherche donc une cause efficiente de la mauvaise volonté, nemo igitur quaerat efficientem causam malae uoluntatis, car elle n’a pour cause qu’une défaillance, non enim est efficiens sed deficiens (XII, 7). La volonté qui se tourne vers un bien moindre perd quelque chose, et chercher la cause de cette perte revient, selon Augustin, à vouloir voir les ténèbres ou entendre le silence. On ne voit les ténèbres que là où l’on commence à ne pas voir (nusquam tenebras uidet, nisi ubi coeperit non uidere), et l’on ne perçoit le silence qu’en n’entendant rien. Le mot « rien » ne désigne ici aucun objet caché, et Augustin demande qu’on prenne ce rien au sérieux.

L’ignorance qui en résulte tient à la thèse elle-même, et aucune découverte de manuscrit ne la lèverait, puisque, selon la même page, l’esprit ne connaît ces défaillances qu’en ne les connaissant pas. On peut en faire l’essai sur les deux hommes de l’épreuve. Toute différence qu’on leur ajoute pour expliquer la chute, une éducation, une humeur, une fatigue, fournit une cause efficiente et détruit l’hypothèse qu’Augustin avait posée, celle de deux hommes en tout point semblables.

Hick juge incohérente la chute d’une créature bonne

L’objection la plus discutée vise exactement ce point. Dans Evil and the God of Love, paru en 1966 à Londres et à New York, John Hick oppose à la théodicée qu’il appelle augustinienne un autre type, qu’il rattache à Irénée, et juge que l’idée d’une créature bonne sans réserve qui commet le péché est contradictoire et inintelligible, selon les termes que cite le jésu​ite Thomas E. Clarke dans le compte rendu qu’il en donne à la revue Theological Studies. Hick ajoute, d’après Clarke, que Schleiermacher avait déjà aperçu cette incohérence en examinant la doctrine traditionnelle. Si la volonté défaille sans aucune cause, sa défaillance ressemble à un hasard ; si elle défaille pour une raison, la créature n’était pas bonne sans réserve, et l’épreuve des deux hommes ne laisse aucune troisième voie apparente.

Clarke répond que Hick affirme sans démontrer, à moins d’entendre « parfait » au sens d’impeccable, ce que la tradition n’a jamais voulu dire. H. Dermot McDonald, dans la revue Vox Evangelica en 1967, juge que l’objection présuppose ce qu’elle prétend établir, et invoque le Christ, tenté sans avoir péché.

Une autre série d’objections vise la privation elle-même. Todd Calder, auteur en 2007 d’un article qui demande si la théorie de la privation est morte, en résume deux dans sa notice. Même si Dieu ne crée aucun mal, il faut encore expliquer pourquoi il laisse subsister des privations. Et certains maux paraissent positifs, comme la douleur, expérience distincte qui fait mal par elle-même, ou le bourreau sadique, à qui il ne manque rien de particulier et qui possède au contraire des qualités mauvaises, le désir de faire souffrir par exemple. Calder signale que des défenseurs de la thèse ont répondu à cette seconde objection, et Augustin avait déjà une réponse à la première dans le chapitre 11 de l’Enchiridion, où Dieu tolère le mal parce qu’il sait en tirer le bien.

Paul Ricœur attaque par un autre côté. Selon Michel Faessler, il reproche à Augustin une vision éthique du mal, qui le lie sans reste au péché et à la peine, et il tient le péché originel pour ce qu’il nomme un pseudo-concept. La distinction du livre I du Libre arbitre va bien dans ce sens, puisque tout mal y est soit commis, soit subi comme une peine juste. Le lecteur peut poser la question qui en découle, celle de la souffrance d’un être qui n’a encore rien commis, et chercher de quelle faute elle serait la peine. Augustin répondait au livre III du même dialogue que l’ignorance et la difficulté où naissent les hommes viennent, comme une peine juste, de la condamnation du premier homme (relinquitur ergo ut haec iusta poena de damnatione hominis veniat, III, 18, 51), selon le passage que cite Francesca Garlatti.

Retractationes, I, 9

La suite de ce passage est justement celle que Pélage n’avait pas recopiée. Dans Sur la nature et la grâce, Augustin reconnaît que la phrase sur le péché inévitable est de lui (67, 80), puis objecte qu’on peut résister à la tentation avec l’aide de Dieu, comme le montre la prière qui demande de n’y être pas soumis. Au chapitre suivant (67, 81), il reproche à son contradicteur d’avoir omis la suite du livre III, où l’ignorance et la difficulté sont présentées comme la peine d’une condamnation, et il précise que la liberté dont il parlait était celle dans laquelle l’homme avait été créé.

Une dizaine d’années plus tard, vers 426 ou 427 selon la datation que retient Garlatti, Augustin passe ses propres livres en revue dans les Révisions (Retractationes). Au chapitre consacré au Libre arbitre (I, 9, 6), il explique que le livre III visait les manichéens, qui rejettent l’Ancien Testament où le péché originel est raconté, et que Dieu n’y serait pas en cause même si l’ignorance et la difficulté appartenaient aux commencements naturels de l’homme (etiamsi essent hominis primordia naturalia). Contre les pélagiens, ajoute-t-il, il faut défendre le péché originel (contra pelagianos autem hoc defendendum est). Le même livre portait donc deux réponses, l’une suffisante contre un dualiste, l’autre requise contre un adversaire qui niait l’héritage de la faute.

Augustin avait pourtant placé lui-même ses deux hommes de la Cité de Dieu dans la situation où aucun héritage ne les distingue plus, puisqu’il les suppose également disposés d’âme et de corps et soumis à la même tentation, et il ferme le chapitre suivant sur un verset du psaume 18, delicta quis intellegit ?, qui comprend les fautes ?, de sorte que la théorie qui devait dire d’où vient le mal s’achève, pour le mal que l’on commet, sur un cas qu’elle a construit afin qu’aucune cause n’y réponde.

Pour aller plus loin

Les cinq voies de Thomas d’Aquin s’ouvrent sur l’objection du mal et lui répondent par une phrase de l’Enchiridion. Le néoplatonisme de Plotin, dont Augustin reprend la privation en refusant d’assimiler la matière au mal, et la querelle de la grâce qui l’opposa aux pélagiens prolongent les deux moitiés de la théorie.

Si Dieu est bon et qu’il a tout fait, d’où vient le mal ? Augustin, l’évêque d’Hippone, a longtemps tourné autour de cette question. Il a d’abord cru tenir une réponse simple, puis il l’a abandonnée. Sa solution finale surprend encore ses lecteurs. Pour lui, le mal n’est pas une chose parmi les choses.

Le bien d’un côté, le mal de l’autre

Jeune homme, Augustin suit pendant neuf ans un mouvement religieux qui coupe le monde en deux. D’un côté s’étend une masse immense et bonne. De l’autre s’étend une masse mauvaise, un peu plus étroite. Les fidèles de ce mouvement s’appellent les manichéens.

Cette image rassurait Augustin. Le mal venait d’une réalité mauvaise, logée dans l’âme sans lui appartenir. Dieu n’était pour rien dans les fautes, et le pécheur non plus.

Le partage avait pourtant un prix. Si une seconde puissance fabrique le mal, Dieu cesse d’être le seul créateur. Il doit compter avec un rival. Augustin finira par refuser ce rival, et il lui faudra alors expliquer le mal autrement.

La plaie qui se referme

Le déclic vient plus tard, à la lecture de livres de disciples de Platon. Augustin part d’une chose que chacun observe. Un objet qui s’abîme perd quelque chose de bon. S’il ne possédait rien de bon, il n’aurait rien à perdre. Abîmer ou nuire revient toujours à retirer un bien.

Poussons le raisonnement jusqu’au bout. Une chose qui aurait perdu tout son bien ne serait plus rien du tout. Une chose entièrement mauvaise ne peut donc pas exister. Tout ce qui existe garde du bon, et le mal n’est que ce qui manque.

Augustin appelle ce manque une privation, c’est-à-dire l’absence d’un bien qui devrait être là. Il prend l’exemple d’un corps malade ou blessé. Ce corps manque simplement de santé. Quand il guérit, la maladie ne part nulle part ailleurs. Elle cesse, voilà tout.

Dieu n’a donc pas eu à créer le mal. Il a créé des choses bonnes, que le manque peut atteindre.

Des poires pour les cochons

La faute, celle qu’on commet soi-même, pose un autre problème. Pour Augustin, elle naît d’une volonté qui se détourne de Dieu vers des biens plus bas. Il raconte un souvenir de jeunesse. Avec des camarades, il vole les poires d’un arbre voisin. Il n’en avait aucun besoin. Il voulait, écrit-il, jouir du vol lui-même.

Les fruits ne lui servent à rien. Augustin résume ce geste d’une phrase brève. Il avoue avoir aimé sa propre défaillance. Chacun peut chercher dans sa mémoire un acte de ce genre, fait pour rien.

Plus tard, il imagine deux hommes parfaitement semblables, de corps comme d’esprit. Tous deux subissent la même tentation. L’un cède, l’autre tient bon. Il faudrait alors trouver la cause de cette différence. La tentation agissait sur les deux, et leurs corps comme leurs esprits se ressemblaient.

Augustin répond qu’on ne trouvera rien. Chercher cette cause, dit-il, revient à vouloir voir l’obscurité ou entendre le silence. On ne perçoit l’une qu’en ne voyant pas, l’autre qu’en n’entendant pas.

Une créature bonne peut-elle tomber ?

Cette réponse a été contestée. En 1966, le philosophe John Hick juge l’idée incompréhensible. Une créature bonne sans réserve qui pèche, cela se contredit. Le problème se voit vite. Ou bien elle tombe par hasard, ou bien un défaut caché la faisait tomber.

Un critique lui répond l’année suivante. Selon lui, la tradition n’a jamais prétendu qu’une créature parfaite était incapable de pécher. D’autres philosophes visent l’idée même de manque. Une douleur, disent-ils, ne ressemble pas à une simple absence. Elle se fait sentir pour elle-même.

Paul Ricœur s’en prend à un autre point. Chez Augustin, tout mal devient soit une faute, soit la punition d’une faute. Comment comprendre alors la souffrance de quelqu’un qui n’a rien fait ? Augustin répondait par une faute héritée du premier homme. Ricœur refuse de voir dans cette faute héritée une vraie notion.

La discussion n’est pas close. Sur un point, Augustin lui-même ne promet rien, puisqu’on ne peut connaître la cause d’une mauvaise volonté qu’en ne la trouvant pas.

Dans le récit de jeunesse d’Augustin, les poires volées près de la vigne familiale finissent jetées aux cochons.

La version complète montre comment Pélage cita contre Augustin une phrase de son propre livre, et ce qu’Augustin en dit vers la fin de sa vie.