La Cité de Dieu : répondre au sac de Rome de 410 par la philosophie

Ne rendre à personne le mal pour le mal, tendre l’autre joue, laisser son manteau à qui prend la tunique, faire deux milles avec qui en exige un. Volusien, proconsul d’Afrique et païen lettré, tenait ces préceptes de l’Évangile pour contraires aux devoirs et aux droits d’un citoyen, et il l’avait dit devant plusieurs témoins, dans un cercle d’amis qui se réunissait à Carthage. Le tribun Marcellin, chrétien, rapporte l’objection à Augustin dans une lettre de 411 ou 412, conservée dans la correspondance de l’évêque sous le numéro 136, et il y ajoute ce que Volusien, par égard, s’était abstenu de dire, à savoir que les plus grandes calamités de l’État étaient survenues sous des empereurs chrétiens pour la plupart. Les Goths d’Alaric avaient pris Rome en août 410.

Marcellin attendait une réponse

La réponse courte tient dans la Lettre 138, où Augustin soutient devant Marcellin que la clémence enseignée par le Christ peut servir la république. La réponse longue occupe vingt-deux livres. Dans ses Rétractations, rédigées vers 426-427, Augustin en raconte l’origine au livre II, chapitre 43. Rome, écrit-il, a été renversée par l’irruption des Goths du roi Alaric, et ceux qu’on nomme d’ordinaire les païens se sont mis à blasphémer le vrai Dieu avec une aigreur inhabituelle, en imputant le désastre à la religion chrétienne. Le même chapitre donne le plan, cinq livres contre ceux qui jugent le culte des dieux nécessaire au bonheur terrestre, cinq contre ceux qui le croient utile pour l’au-delà, et douze sur les deux cités, dont quatre racontent la naissance, quatre le développement et quatre les fins.

Les livres I et II portent le nom de Marcellin, seul dédicataire nommé de l’ouvrage. Accusé par des donatistes d’avoir pris part à une rébellion, le tribun est exécuté le 1ᵉʳ septembre 413, l’année même où Augustin commence à écrire.

Avant le livre, il y a eu la chaire. Dès 410, à Hippone, le sermon 81 répond à ceux qui répètent que Rome périt aux temps chrétiens. Elle ne périra pas si les Romains ne périssent pas, dit le prédicateur, car une ville se compose de ceux qui l’habitent, et des pierres qu’un homme a posées, un autre homme peut les ôter. La base Judaism and Rome, hébergée par Huma-Num, relève que l’évêque n’a alors qu’une idée imprécise des faits, et on ignore par quels récits ils lui sont parvenus. Un autre sermon, le De excidio urbis Romae, propose au paragraphe 8 l’image de la fournaise de l’orfèvre, où le même feu réduit la paille en cendre et purifie l’or. Theodore De Bruyn a montré en 1993 que ces prédications, traduites en 2004 par Jean-Claude Fredouille, laissent voir des interprétations concurrentes du sac et un écart entre l’évêque et ses fidèles.

Le même feu pour l’or et la paille

Le premier livre répond à chaud, et il commence par un fait. Les sépulcres des martyrs et les basiliques des apôtres, écrit Augustin au chapitre 1, ont accueilli pendant le sac les chrétiens comme les païens, et plusieurs de ceux qui accusent aujourd’hui le Christ n’ont eu la vie sauve qu’en se faisant passer pour ses serviteurs. Au chapitre 6, il cherche en vain chez les historiens de Rome un général qui ait épargné les vaincus réfugiés dans un temple, Marcus Marcellus à Syracuse et Fabius à Tarente compris.

L’objection la plus dure porte sur les chrétiens eux-mêmes, tués ou emmenés captifs comme les autres. Augustin l’affronte au chapitre 8. La Providence a voulu que les biens et les maux de cette vie soient communs aux bons et aux méchants, pour qu’on ne désire pas trop des biens que les méchants possèdent aussi et qu’on ne fuie pas comme honteux des maux qui frappent aussi les bons. La différence passe dans celui qui souffre. Sub uno igne aurum rutilat, palea fumat, que la traduction d’Émile Saisset (1869) rend par « un même feu fait briller l’or et noircir la paille », et Augustin en conclut qu’il importe de considérer « non les maux qu’on souffre, mais l’esprit dans lequel on les subit ». Le lecteur se demandera peut-être ce que vaut une providence dont les effets se confondent avec le hasard. Le chapitre a prévu la question. Si tout péché était puni dès cette vie, on croirait qu’il n’y a plus rien à juger au dernier jour, et si aucun ne l’était, on croirait qu’il n’y a pas de providence.

Le passage le plus difficile du livre I concerne les femmes chrétiennes violées pendant le sac, dont certains païens se moquaient. Augustin pose d’abord une thèse sur la volonté. La chasteté est une disposition de l’âme, et quand le corps subit une violence à laquelle la volonté ne consent pas, la faute appartient tout entière à l’agresseur. Il met ensuite cette thèse à l’épreuve d’un exemple que ses adversaires vénèrent, Lucrèce, la matrone violée par le fils de Tarquin, qui dénonça le crime à son mari et à Brutus puis se tua. Un rhéteur avait déclamé à son sujet une formule admirée, que Saisset traduit par « Ils étaient deux, un seul fut adultère ». Augustin la prend au mot, au chapitre 19, et construit un dilemme dont aucune branche ne laisse Lucrèce intacte. Si elle n’a pas consenti, elle était innocente, et en se tuant elle a mis à mort une innocente sans jugement, crime que les lois romaines puniraient. Si elle a consenti en secret, ce que nul ne pouvait savoir hors elle, son suicide n’a plus frappé une innocente, mais elle était adultère et la louange tombe. La formule latine tient en huit mots, si adulterata, cur laudata ; si pudica, cur occisa ?, que Saisset rend par « si elle est adultère, pourquoi la célébrer ? si elle est restée chaste, pourquoi s’est-elle donné la mort ? ». Pour Augustin, Lucrèce, Romaine trop avide de louange, a craint qu’on la crût complice si elle survivait, et sa mort procède de ce qu’il appelle pudoris infirmitas, la faiblesse de la honte selon Saisset. Les chrétiennes qui ont vécu après la même violence n’ont pas ajouté un homicide au crime d’un autre.

Les livres II et III changent d’échelle et dressent l’inventaire des malheurs que Rome a connus avant le Christ.

Alexandre et le pirate

Au livre IV, chapitre 4, Augustin pose une question que chacun peut refaire pour son compte. Remota itaque iustitia quid sunt regna nisi magna latrocinia ?, que Saisset traduit « que sont les empires sans la justice, sinon de grandes réunions de brigands ? ». La bande, explique le texte, a déjà tout d’un petit royaume, puisqu’elle se compose d’hommes, obéit à un chef, se lie par un pacte et partage le butin selon une règle convenue. Qu’elle grossisse, tienne des places, fixe des résidences, occupe des villes et soumette des peuples, elle reçoit le nom de royaume, « non parce qu’elle a dépouillé sa cupidité, mais parce qu’elle a su accroître son impunité ».

L’anecdote du pirate donne au raisonnement sa pointe. Alexandre le Grand demande à un pirate capturé ce qui lui prend d’infester la mer, et l’homme répond que c’est ce qui prend le roi d’infester la terre, mais qu’avec un petit navire on l’appelle brigand et qu’avec une grande flotte on appelle le roi imperator. Saisset écrit « conquérant ». Mieux vaut garder « empereur », car le pirate compare deux titres que la société décerne, et un conquérant se définit par ce qu’il fait. L’histoire vient de Cicéron, mais sa place exacte flotte. Saisset la rattache en note au livre II du De re publica, Marcus Dods au livre III, et le désaccord tient à l’état du texte, car ce dialogue ne nous est parvenu que mutilé et l’anecdote n’y est plus lisible, de sorte qu’on la connaît par le grammairien Nonius Marcellus et par Augustin lui-même.

L’expérience se refait sans peine avec n’importe quel État qu’on se représente. On lui retire son nom, on lui retire sa taille, et l’on cherche ce qui le sépare encore d’une bande organisée. Augustin ne voit qu’une réponse, la justice, et John Mark Mattox, dans l’Internet Encyclopedia of Philosophy, en tire la conséquence la plus nette, puisque la légitimité d’un pouvoir terrestre devient chez Augustin une affaire de degré, l’empereur et le pirate ayant des domaines également légitimes s’ils sont également justes.

« Deux amours ont bâti deux cités »

Le piège se referme au livre XIX, et il faut d’abord la thèse des livres XI à XIV pour le voir. Au chapitre 28 du livre XIV, Augustin résume en une phrase ce qui sépare les deux cités, Fecerunt itaque civitates duas amores duo, que Saisset rend par « Deux amours ont donc bâti deux cités », l’amour de soi jusqu’au mépris de Dieu pour la cité terrestre, l’amour de Dieu jusqu’au mépris de soi pour la cité céleste. Dans l’une, la passion de dominer domine les princes, et dans l’autre ceux qui commandent et ceux qui obéissent se servent mutuellement. Augustin précise dès la fin du livre I, au chapitre 35, que ces deux cités sont perplexae et permixtae, « mêlées et confondues ensemble pendant cette vie terrestre » selon Saisset, jusqu’au jugement dernier, au point que parmi les ennemis déclarés de l’Église se cachent de futurs concitoyens, et parmi ceux qui partagent ses sacrements de futurs exclus.

Cette thèse rend le livre XIX redoutable pour Rome. Au chapitre 21, Augustin reprend la définition que Cicéron prête à Scipion au livre I du De re publica, selon laquelle un peuple est une multitude associée par l’accord sur le droit et par la communauté d’intérêts. Il raisonne ensuite pas à pas. Il n’y a pas de droit sans justice, la justice rend à chacun ce qui lui est dû, et un peuple qui refuse au vrai Dieu le culte qui lui revient ne connaît donc pas la vraie justice. Selon cette définition, conclut-il, il n’y a jamais eu de république romaine. Le lecteur du livre IV voit venir la conséquence, puisque des royaumes sans justice ne sont que de grands brigandages. Trois chapitres plus loin, au chapitre 24, Augustin change de définition. Populus est coetus multitudinis rationalis rerum quas diligit concordi communione sociatus. Pour savoir ce que vaut un peuple, il faut alors regarder ce qu’il aime, et il sera d’autant meilleur qu’il s’accorde sur de meilleures choses. Selon cette définition, le peuple romain est un peuple, et sa chose publique est sans aucun doute une république.

La traduction de Saisset trébuche précisément ici. Elle rend la définition par « une réunion d’êtres raisonnables qui s’unissent afin de jouir paisiblement ensemble de ce qu’ils aiment », puis, quelques lignes plus bas, traduit les mêmes mots latins par « la communauté des mêmes intérêts ». Le latin dit res quas diligit, les choses que ce peuple aime, et l’intérêt, utilitas, était justement le terme cicéronien qu’Augustin venait d’écarter de sa définition. Le lecteur qui veut comparer dispose de la traduction de Gustave Combès dans la Bibliothèque augustinienne, parue en 1959-1960 et revue par Goulven Madec en 1993-1995, et de celle de la Pléiade, publiée en 2000 sous la direction de Lucien Jerphagnon.

Le livre XI contient, au chapitre 26, une phrase qui a eu une autre carrière. Aux académiciens qui demandent « Mais si vous vous trompez ? », Augustin répond, selon Saisset, « Si je me trompe, je suis ». Le pasteur Andreas Colvius signala le passage à Descartes, qui lui répondit le 14 novembre 1640 (Adam-Tannery, tome III, p. 247-248) en jugeant l’inférence « si simple et si naturelle » que n’importe qui aurait pu l’écrire, alors que le chapitre d’Augustin la met au service d’une image de la Trinité dans l’esprit humain.

Saeculum

La première lecture divergente est venue de l’entourage d’Augustin. Le prêtre Orose, qui reçoit de lui à la fin de 414 la commande d’arguments historiques contre les païens et lui adresse le prologue du livre I de ses Histoires contre les païens, rédige ses sept livres en 416-417. Marie-Pierre Arnaud-Lindet, leur éditrice, a montré dans sa thèse de 1986 qu’il y développe des thèses à lui, éloignées de celles d’Augustin et qui parfois les contredisent.

Le Moyen Âge a lu autrement, et le texte lui en fournissait l’occasion. Au livre XX, chapitre 9, Augustin écrit, selon Saisset, que « l’Église est donc maintenant le royaume de Jésus-Christ et le royaume des cieux ». Le même chapitre distingue pourtant l’Église telle qu’elle est, où l’ivraie croît avec le bon grain, de l’Église telle qu’elle sera quand les méchants n’y seront plus. Henri-Xavier Arquillière a nommé augustinisme politique, en 1934, la tendance médiévale, sensible chez Grégoire VII, à absorber le droit naturel de l’État dans la justice surnaturelle et le droit de l’Église, et il y voyait une inversion de la pensée d’Augustin. Le concept a lui-même une date. Blaise Dufal a rappelé en 2008 qu’il est né chez des penseurs néothomistes soucieux d’une ecclésiologie compatible avec l’affirmation des États-nations laïques. Mattox résume la lecture qui prévaut aujourd’hui, selon laquelle aucun État, ni même l’Église institutionnelle, ne peut être identifié à la cité de Dieu.

Le désaccord le plus vif porte sur l’espace qui demeure entre les deux cités. Dans Saeculum, en 1970, Robert Markus fait du séculier une catégorie de la théologie augustinienne de l’histoire et de l’ordre social, le temps mêlé où chrétiens et non-chrétiens partagent une même paix terrestre, et il s’appuie notamment sur la définition de XIX, 24 pour y loger un ordre politique que la foi ne revendique pas. Il maintient l’essentiel en 2006 dans Christianity and the Secular, où la tradition chrétienne garde selon lui une place légitime pour l’autonomie du séculier. John Milbank conteste cette lecture depuis Theology and Social Theory, en 1990. Le séculier, pour lui, n’a pas de place propre dans la tradition chrétienne, et il se confond avec le domaine du péché. Les deux lectures s’appuient sur la même ligne de XIX, 24, celle qui déclare un peuple d’autant meilleur qu’il s’accorde sur de meilleures choses. Pour les départager, il faudrait savoir si cette gradation appartient à la définition, qui décrirait alors toute société humaine sans la juger, ou si elle y introduit déjà le jugement qui ramène chaque peuple à l’un des deux amours, et le chapitre se laisse lire dans les deux sens.

Pour aller plus loin

Le chapitre XI, 26 conduit au cogito de Descartes et aux précurseurs qu’on lui a cherchés. Le livre XIX nourrit aussi la doctrine augustinienne de la guerre juste, et la réception médiévale de l’ouvrage appartient à la querelle du sacerdoce et de l’empire.

Le mot « cité » trompe le lecteur d’aujourd’hui. Chez Augustin, une cité désigne un groupe d’hommes unis par ce qu’ils aiment, et elle n’a besoin ni de murs ni de rues. Augustin, évêque d’Hippone en Afrique du Nord, écrit La Cité de Dieu après la prise de Rome par les Goths, en 410. Beaucoup de païens accusent alors les chrétiens d’avoir attiré ce désastre sur la ville.

Un reproche venu des païens

Les païens avaient un argument simple. Rome avait prospéré tant qu’elle honorait ses anciens dieux. Depuis que les empereurs étaient chrétiens, les malheurs s’accumulaient, et la chute de la ville semblait le prouver. Le gouverneur romain de la province d’Afrique, Volusien, allait plus loin. Selon lui, une religion qui demande de tendre l’autre joue ne peut pas défendre un État.

Un ami chrétien d’Augustin, Marcellin, lui transmet cette objection par lettre. Augustin répond d’abord en quelques pages. Puis il se lance en 413 dans un ouvrage immense, qu’il dédie à cet ami. Marcellin n’en verra pas la suite, car il est exécuté cette même année.

Avant d’écrire, Augustin avait prêché sur le sujet. Rome, disait-il à ses fidèles, ce sont d’abord les Romains. Un homme a posé ces pierres, un autre peut les retirer. La ville peut tomber sans que son peuple disparaisse.

Le malheur ne choisit pas

Augustin commence par les faits. Pendant le pillage, les églises de Rome ont servi de refuge. Les soldats goths y ont épargné les chrétiens, et des païens aussi. Certains de ceux qui accusent aujourd’hui le Christ ont eu la vie sauve en se faisant passer pour chrétiens.

Il répond ensuite à la question la plus dure. Des chrétiens ont été tués et dépouillés comme les autres. Augustin l’admet sans détour. Les biens et les maux de cette vie tombent sur tous, bons et méchants. Ce qui change, c’est la manière de les traverser.

Pour le faire voir, il emprunte une image à l’orfèvre. Dans son four, une seule flamme rend l’or brillant et la paille noire. L’épreuve est la même, son effet ne l’est pas. Augustin ajoute un argument. Si chaque faute était punie tout de suite, il n’y aurait plus rien à juger à la fin des temps.

Une bande de brigands avec une couronne

Augustin pose ensuite une question plus large. Qu’est-ce qui sépare un royaume d’une bande de brigands ? Une bande a un chef, des règles et un partage du butin. Si elle grandit et prend des villes, on finit par l’appeler royaume. Elle a gardé sa cupidité, elle a seulement gagné l’assurance de ne pas être punie.

Pour le montrer, il raconte une histoire tirée de Cicéron. Alexandre le Grand a capturé un pirate et lui demande pourquoi il trouble la mer. Le pirate répond qu’il fait la même chose que le roi sur la terre. Seulement, lui n’a qu’un petit bateau, alors on le traite de brigand.

Pour Augustin, une seule chose distingue vraiment un royaume d’une bande, la justice. Or la vraie justice, dit-il, rend aussi à Dieu ce qui lui revient. Rome adorait d’autres dieux. Elle n’aurait donc jamais formé une vraie république, c’est-à-dire une chose qui appartient en commun à tout un peuple.

Un peuple se juge à ses amours

Augustin ne s’arrête pas à cette conclusion sévère. Un peu plus loin, il propose une autre façon de définir un peuple. Un peuple devient alors un groupe d’êtres raisonnables qui s’accordent sur ce qu’ils aiment. Avec cette définition, Rome redevient un peuple, et on la jugera d’après l’objet de son amour.

Cette idée commande tout le livre. Deux façons d’aimer forment deux cités. L’une s’aime d’abord elle-même et veut dominer. L’autre aime Dieu avant tout. Leurs membres vivent pourtant mêlés sur terre jusqu’à la fin des temps.

Au Moyen Âge, un pape comme Grégoire VII s’est appuyé sur cette pensée pour soumettre le pouvoir des rois à celui de l’Église. Un historien français a soutenu en 1934 que cette lecture renversait la pensée d’Augustin. Pour la plupart des lecteurs d’aujourd’hui, aucune institution humaine ne se confond avec la cité de Dieu.

Les spécialistes se disputent encore sur un point. Robert Markus voyait chez Augustin un espace commun où chrétiens et non-chrétiens peuvent vivre ensemble. John Milbank a répondu en 1990 que cet espace neutre n’existe pas. Selon lui, tout ce qui ne se tourne pas vers Dieu relève du péché. Le texte d’Augustin se prête aux deux lectures.

Augustin avait ramassé toute sa pensée en une phrase de La Cité de Dieu, « Deux amours ont donc bâti deux cités ».

La version complète donne le dilemme qu’Augustin oppose aux admirateurs de Lucrèce, et la lettre de 1640 où Descartes commente son « si je me trompe, je suis ».