Les Confessions d’Augustin, première autobiographie de l’histoire ?

En 2008, la traduction de Frédéric Boyer paraît chez P.O.L sous un titre que les lecteurs français n’attendaient pas, Les Aveux. L’éditeur la présente comme une rupture avec le langage pieux et savant des versions antérieures. Le choix tranche une ambiguïté vieille de seize siècles, car le verbe latin qu’Augustin place au centre de son livre ne servait pas seulement à avouer.

Confiteri, louer et accuser dans le même mot

Dans le latin classique, confessio désigne la déclaration qu’on fait contre soi, devant un juge. Le latin des Psaumes y ajoute la louange et l’action de grâces. Augustin joue des deux registres, et le relevé que reprend James O’Donnell compte cent onze emplois de confiteor et de confessio dans l’ouvrage. Dans un sermon sur le Psaume 141 (Enarrationes in Psalmos, 141, 19), l’évêque rappelle que le mot s’entend pour les péchés comme pour la louange de Dieu, et il note que ses fidèles se frappent la poitrine dès qu’ils l’entendent lire, quel qu’en soit le sens.

Le livre s’ouvre sur une louange tirée des Psaumes, magnus es, domine (I, 1, 1), sans dédicace ni préface, fait presque sans équivalent dans la prose latine selon O’Donnell, qui relève l’adresse directe à Dieu dans 381 des 453 paragraphes. On cite ici le texte à trois niveaux (livre, chapitre, paragraphe), la seule notation qui permette de retrouver un passage dans n’importe quelle édition moderne.

Vers 426-427, Augustin passe en revue toute sa production dans les Révisions. Sa notice (Retractationes, II, 6, 1) décrit les treize livres par leur effet, de malis et de bonis meis Deum laudant, ils louent Dieu à partir de ses maux et de ses biens, puis par leur plan, dix livres sur lui-même et trois sur l’Écriture. À un correspondant nommé Darius, qui réclamait l’ouvrage, il écrit vers 428-429 de l’y regarder lui-même au lieu d’en croire les autres (Lettre 231, 6). La date de rédaction, elle, se discute. O’Donnell tient l’ensemble pour écrit d’un seul mouvement en 397, parce qu’Augustin semble ignorer encore la mort d’Ambroise, survenue en avril de cette année-là. Aimé Solignac, dans l’introduction de la Bibliothèque augustinienne, défend une composition étalée jusque vers 401, comme ceux qui tiennent le livre X pour un ajout. Les pièces disponibles ne permettent pas de trancher.

Le livre fut lu tôt, et pas toujours avec plaisir. Augustin raconte vers 428-429 (De dono perseverantiae, 20, 53) qu’à Rome, Pélage faillit se quereller avec un évêque qui citait devant lui la prière du livre X demandant à Dieu de donner ce qu’il commande, da quod iubes et iube quod vis (X, 29, 40).

Libanios écrivait déjà sa vie à soixante ans

Le mot autobiographie pose une question de définition avant de poser une question de date. Philippe Lejeune, dans Le Pacte autobiographique (Seuil, 1975), retient un récit rétrospectif en prose, fait par une personne réelle et centré sur l’histoire de sa personnalité, et il exige surtout l’identité de l’auteur, du narrateur et du personnage. Il précise aussitôt que sa définition ne vaut que pour la littérature européenne depuis 1770 environ, sans nier qu’une littérature personnelle ait existé avant. Au-delà de ce champ, notre façon de penser le genre devient, selon ses mots, « anachronique ou peu pertinente ».

Les Confessions satisfont une partie de la grille. Le récit est rétrospectif et en prose, l’auteur est réel. Le nom d’Augustin n’apparaît pourtant jamais dans le texte, ce que Lejeune admet lorsqu’un pacte explicite le remplace, et le récit s’arrête en 387 alors que l’évêque écrit dix ans plus tard, avant de basculer vers la mémoire puis vers la Genèse.

Côté grec, la priorité vacille. Le rhéteur païen Libanios d’Antioche a entrepris à soixante ans le récit de sa propre carrière, son Discours I, qu’A. F. Norman, son éditeur, décrivait comme l’apologie d’un lettré, et qui se termine en journal de vieillesse. Grégoire de Nazianze, mort en 390, a laissé le De vita sua, poème de 1 945 trimètres iambiques que sa forme versifiée exclut d’office chez Lejeune. J. H. W. G. Liebeschuetz rappelle de son côté que l’Antiquité, dans l’ensemble, n’écrivait pas sa propre vie, et que le mot autobiographie, appliqué au discours de Libanios, prête à l’auteur un projet qu’il n’avait pas.

Tout dépend du critère.

Qu’on exige la prose, la continuité du récit et l’examen d’une intériorité, et les Confessions ont peu de rivales antiques ; qu’on se contente d’un auteur racontant sa vie à la première personne, et elles arrivent après d’autres.

Des poires jetées aux porcs

Un épisode du livre II montre ce que le récit fait d’un souvenir. Augustin a seize ans et vit une année d’oisiveté forcée chez ses parents, à Thagaste. Une nuit, avec une bande de garçons, il secoue un poirier voisin de la vigne familiale et emporte une grosse charge de fruits, ni beaux ni savoureux, que la bande destine aux porcs après en avoir goûté quelques-uns (II, 4, 9). Il avait chez lui de meilleures poires.

La banalité du vol en fait un bon cas d’école. Un juge cherche toujours un mobile, observe Augustin, un bien convoité ou la peur de le perdre, et même Catilina, réputé cruel sans raison, visait le pouvoir et la richesse (II, 5, 11). Ici, aucun bien n’est visé. Le texte avance la formule gratis malus, méchant pour rien, et pousse l’enquête plus loin. Augustin se demande si le plaisir venait d’imiter, par un larcin, une liberté qui n’appartient qu’à Dieu, celle d’agir sans loi (II, 6, 14), puis s’il venait du groupe, puisque seul, répète-t-il, il ne l’aurait pas fait (II, 8, 16 et II, 9, 17). Le livre II se clôt sur un aveu, le nœud reste inextricable (II, 10, 18).

L’expérience se transpose sans peine. Qu’on se rappelle une transgression gratuite de son adolescence et qu’on cherche ce qu’on y aimait, et la réponse glisse souvent vers le regard des autres, vers le eamus, faciamus, « allons-y, faisons-le », qu’Augustin rapporte. Le texte laisse ouverte la question de savoir si ce plaisir partagé suffit à expliquer qu’on ait voulu un acte dont on ne voulait pas le fruit.

Quid est ergo tempus ?

Le livre XI part d’une objection adressée à la Création (XI, 10, 12). Un Dieu qui se serait mis à vouloir créer après une éternité d’inaction aurait changé de volonté, ce qui ruinerait son éternité. Augustin écarte la plaisanterie prêtée à un autre, selon laquelle Dieu préparait l’enfer pour les curieux (XI, 12, 14), et répond sur le fond. Le temps fait partie de la création, il n’y avait donc pas d’« avant » pendant lequel Dieu aurait attendu (XI, 13, 15). La réponse ouvre une difficulté plus grande (XI, 14, 17). Tant qu’on ne lui demande pas ce qu’est le temps, il le sait, et dès qu’il veut l’expliquer, il ne le sait plus. Le passé n’est plus, l’avenir n’est pas encore, et un présent qui durerait serait l’éternité, si bien que le temps n’existe qu’en passant. Or nous mesurons des durées, nous disons qu’un temps est long, ou qu’il vaut le double d’un autre. Augustin propose alors de redire autrement les trois temps (XI, 20, 26). Il y a un présent des choses passées, la mémoire, un présent des choses présentes, l’attention, qu’il nomme contuitus, et un présent des choses futures, l’attente, expectatio, et ces trois présents se trouvent dans l’âme, nulle part ailleurs. Il écarte ensuite, par deux cas concrets, la thèse d’un savant pour qui le temps serait le mouvement des astres. Si le ciel s’arrêtait et qu’une roue de potier tournait, on mesurerait encore ses tours (XI, 23, 29), et le jour où, dans le récit biblique de Josué, le soleil s’arrêta pour qu’une bataille fût gagnée, cette bataille dura pourtant le temps qu’il lui fallait (XI, 23, 30). Le temps lui apparaît donc comme une distension, distentio, dont il ignore d’abord de quoi elle est la distension, avant de risquer qu’elle soit celle de l’esprit lui-même (XI, 26, 33).

L’exemple décisif tient dans une syllabe. Le vers d’hymne Deus creator omnium alterne quatre brèves et quatre longues, et une oreille exercée juge chaque longue double d’une brève (XI, 27, 35). Quand la longue retentit, pourtant, la brève a déjà disparu, et la longue ne se mesure qu’achevée, donc passée. Augustin en conclut qu’il mesure l’impression que les sons ont laissée et qui demeure fixée dans sa mémoire.

Il élargit enfin le cas (XI, 28, 38). Avant de réciter un chant qu’il connaît, son attente couvre le chant entier. À mesure qu’il avance, l’attente diminue et la mémoire s’allonge, pendant que l’attention fait passer le futur dans le passé, jusqu’à ce que tout soit mémoire. Le même mouvement vaut pour chaque syllabe, pour une action plus longue dont ce chant fait partie, pour une vie entière, et pour toute l’histoire des hommes.

Quelques lignes plus loin, la formule relie les deux moitiés du livre, puisque sa vie, dit-il, est une distension, distentio est vita mea (XI, 29, 39), et les neuf premiers livres font à l’échelle d’une existence ce que le livre XI décrit à l’échelle d’un chant.

Un seul emploi commun d’intentio et de distentio

Les lectures modernes du livre XI se contredisent. Paul Ricœur ouvre Temps et récit (Seuil, 1983, tome I, première partie, chapitre 1) sur ce texte. Il y voit une antithèse entre l’intentio, la tension attentive de l’âme, et la distentio, sa dispersion, et range Augustin à l’origine d’une lignée qui conduit à Husserl, à Heidegger et à Merleau-Ponty.

Goulven Madec a fait remarquer en 1984, dans la Revue des études augustiniennes, que les deux mots ne figurent ensemble qu’une seule fois, en XI, 29, 39. Philippe Hoffmann, qui rapporte la remarque en 2017, reproche aussi à Ricœur de tirer intentio vers un sens phénoménologique.

Le rapport à Plotin divise également. L’analyse passe couramment pour tributaire du traité De l’éternité et du temps (Ennéades, III, 7). Hoffmann, après comparaison, ne retient qu’un parallèle probable, entre distentio et le grec diastasis, et juge fragile l’hypothèse d’une source porphyrienne pour la triple visée de l’âme. L’enquête bute sur un manque matériel, rappelé par O’Donnell, car Augustin lisait Plotin dans une traduction latine perdue, et aucun des textes platoniciens qu’on lui prête ne nous est parvenu sous la forme qu’il a connue.

Une difficulté vient à l’esprit de tout lecteur. Si le temps se mesure dans l’âme, que devient la durée d’un monde où personne ne se souvient ni n’attend ? Augustin ne la pose pas dans ces termes, et au cœur même de son analyse il confesse ignorer encore ce qu’est le temps, tout en sachant qu’il en parle depuis longtemps (XI, 25, 32).

Le sens de ce retour vers l’intérieur partage aussi les philosophes. Charles Taylor, dans Sources of the Self (Harvard University Press, 1989, p. 131), attribue à Augustin l’introduction de ce qu’il nomme radical reflexivity, cette posture où l’on se prend soi-même pour objet d’examen, léguée ensuite à la tradition occidentale. Gilbert Meilaender, dans son compte rendu de 1990, accorde le point et objecte qu’Augustin ne pouvait concevoir l’identité personnelle comme une création de soi. Chez lui, le chemin vers l’intérieur mène toujours à un Autre, extérieur au moi.

Le figuier de Milan

Le passage le plus célèbre pose un problème d’une autre nature. En août 386, dans le jardin de la maison qu’il occupe à Milan, Augustin se jette en pleurs sous un figuier et entend une voix d’enfant, venue d’une maison voisine, qui répète tolle lege, prends, lis (VIII, 12, 29). Il ouvre les épîtres de Paul au hasard et tombe sur Romains 13, 13-14. Faute de connaître un jeu d’enfants où l’on chantait ces mots, précise-t-il, il comprit la voix comme un ordre divin.

Pierre Courcelle, dans ses Recherches sur les Confessions de saint Augustin (De Boccard, 1950, p. 190-202), en propose une lecture littéraire. La voix prolongerait l’allégorie de la Continence, entourée de garçons et de filles, que le texte vient de mettre en scène (VIII, 11, 27), et la maison voisine désignerait la demeure céleste. Augustin aurait habillé une grâce intérieure d’un schéma hagiographique, la consultation des Écritures au hasard, sur le modèle de l’ermite Antoine dont on venait de lui conter la conversion. Le père F. Cayré l’attaqua durement en 1951 dans L’Année théologique, avant de concéder, dans un essai de conciliation, que la voix était une perception intérieure causée par Dieu. Le père Karl Gross, d’Ettal, répondit en 1954 que les détails concrets du récit plaident pour un témoignage, le lieu, le moment, le doigt glissé dans le livre refermé. Il ajoutait qu’avec la lecture de Courcelle, le récit de Ponticianus sur deux courtisans convertis à Trèves devrait lui aussi passer pour une mise en scène, et que la frontière de la fiction deviendrait introuvable.

Aucune source antique ne mentionne un jeu où l’on criait ces deux mots, et la connaissance des jeux antiques est trop lacunaire pour conclure de ce silence ; une hypothèse de 1916, rapportée par Gross, lisait même dans lege l’ordre de ramasser des pions. Le plus ancien des manuscrits retenus par les éditeurs, le Sessorianus, porte divina domo, maison divine, là où les autres ont vicina domo, et Courcelle, qui s’en était d’abord servi, a fini par y renoncer. Les deux lectures rendent compte du passage, et le choix entre le récit d’un fait et sa mise en forme dépend encore d’arguments extérieurs au texte.

L’unité de l’ensemble n’est pas mieux éclaircie. La présence des livres XI à XIII dans un récit de conversion n’a jamais reçu d’explication qui s’impose, et une thèse soutenue à Tübingen en 1970 par K. Grotz recensait déjà dix-neuf hypothèses, dont O’Donnell, en 1992, ne jugeait aucune assez forte pour emporter l’adhésion. Relisant son livre vers 427, Augustin s’en tient à un constat, hoc in me egerunt cum scriberentur et agunt cum leguntur, ces pages ont agi sur lui quand il les écrivait et agissent encore quand on les lit, et il laisse aux autres le soin d’en penser ce qu’ils voudront, ipsi viderint (Retractationes, II, 6, 1).

Pour aller plus loin

L’argument si fallor, sum de la Cité de Dieu (XI, 26) prépare la comparaison avec le cogito de Descartes. Le néoplatonisme de Plotin éclaire les ascensions intérieures des livres VII et IX, et l’autobiographie des Lumières permet de mesurer l’écart entre une confession adressée à Dieu et un récit adressé au public.

On lit souvent que les Confessions d’Augustin sont la première autobiographie de l’histoire. Leur auteur est un évêque d’Afrique du Nord, à la tête de l’Église d’Hippone. Il commence ce livre en 397. Le texte raconte sa jeunesse, ses doutes et sa conversion. L’étiquette paraît évidente, et pourtant elle résiste mal à l’examen.

Un livre qui parle à Dieu

Le titre trompe le lecteur d’aujourd’hui. De nos jours, confesser veut dire avouer une faute. Pour Augustin, le même verbe servait aussi à louer Dieu. Le mélange des deux sens se voyait à l’église. Augustin raconte que ses fidèles se frappaient la poitrine dès qu’ils entendaient ce mot, quel qu’en soit le sens.

Ce double sens explique la forme de l’ouvrage. Augustin ne parle presque jamais à son lecteur. Il parle à Dieu presque de bout en bout, et le lecteur écoute par-dessus son épaule.

Le plan surprend aussi. Le livre compte treize parties. Dix seulement parlent de l’auteur, et la dernière d’entre elles décrit déjà son présent. Les suivantes commentent le début de la Bible, la création du monde.

Devenu vieux, Augustin relit son œuvre. Il ne la présente pas comme l’histoire de sa vie. Il écrit que ce livre loue Dieu, à partir du mal et du bien qu’il a connus.

D’autres l’avaient précédé

Raconter sa propre vie n’était pas une invention d’Augustin. Un orateur païen d’Antioche, qui enseignait l’art de parler, avait raconté sa carrière à soixante ans. Un évêque de langue grecque, mort en 390, avait composé un très long poème sur ses propres épreuves.

Tout dépend donc de ce qu’on appelle une autobiographie. Un spécialiste du genre a proposé une définition dans les années 1970. Il demande un récit en prose, tourné vers le passé, où l’auteur raconte la formation de sa personnalité. Il ajoute que cette définition ne vaut vraiment que pour l’Europe depuis 1770 environ.

Avec des critères stricts, Augustin a peu de rivaux dans l’Antiquité. Avec des critères larges, il arrive après d’autres. L’étiquette de pionnier tient à ce choix.

Des poires volées pour rien

Le livre mène aussi des enquêtes. À seize ans, Augustin vole des poires avec une bande de garçons. Les fruits ne sont même pas bons. La bande en goûte quelques-uns et garde le reste pour les porcs.

Augustin s’attarde longuement sur ce petit vol. D’habitude, un voleur veut quelque chose. Lui ne voulait rien, sinon le plaisir de mal faire. Il cherche longtemps la cause de ce plaisir, puis remarque qu’il n’aurait rien fait tout seul. Il finit par avouer que l’énigme reste entière.

Plus loin dans le livre, l’enquête porte sur une question plus vaste, celle du temps. Le passé n’existe plus et l’avenir pas encore. Le présent, lui, file sans jamais durer. Comment peut-on alors dire qu’une attente a été longue ?

Augustin prend l’exemple d’une chanson qu’il connaît par cœur. Avant de chanter, il attend la chanson entière. En chantant, cette attente diminue pendant que le souvenir grandit. À la fin, tout est souvenir. Le temps, conclut-il, se mesure dans l’esprit, qui s’étire entre ce qu’il attend et ce qu’il retient. Il appelle cet étirement une distension, et il ajoute que sa vie entière en est une.

Les spécialistes discutent encore de l’origine de cette idée. On la rattache souvent à un philosophe grec plus ancien. Un chercheur récent n’y trouve pourtant qu’un rapprochement probable, qui porte sur un seul mot.

La voix du jardin

Le passage le plus connu est aussi le plus disputé. À Milan, dans un jardin, Augustin pleure sous un figuier. Il entend une voix d’enfant qui répète « prends, lis ». Il ouvre alors au hasard les lettres de saint Paul.

Pierre Courcelle a soutenu en 1950 que cette voix était une image littéraire. Augustin aurait habillé ainsi un appel intérieur. Karl Gross lui a répondu que le récit regorge de détails concrets, dignes d’un témoin. Il demandait surtout où s’arrêterait la fiction si l’on acceptait cette lecture. Aucune des deux lectures ne l’a emporté.

Un détail pèse dans le débat. Aucun jeu d’enfants de l’Antiquité connu à ce jour ne fait crier ces deux mots.

La version complète donne le sermon où Augustin explique les deux sens du mot confession, et suit pas à pas le vers d’hymne dont il compte les syllabes longues et brèves pour mesurer le temps.