Le doute méthodique de Descartes : ses règles et ses limites d’usage

Un instrument sérieux se reconnaît à sa notice, et une notice sérieuse à sa restriction d’emploi. Celle du doute cartésien tient dans un titre d’article des Principes de la philosophie. Après « qu’il est besoin une fois en sa vie de mettre toutes choses en doute » et « qu’il est utile aussi de considérer comme fausses toutes les choses dont on peut douter », vient le troisième : « que nous ne devons point user de ce doute pour la conduite de nos actions ». L’ordre compte. La consigne d’abstention arrive avant l’exposé des raisons de douter.

Six titres d’articles, et ce qu’ils prescrivent

Les articles 4 et 5 fournissent ces raisons : pourquoi l’on peut douter des choses sensibles, pourquoi l’on peut douter aussi des démonstrations de mathématique. L’article 6 nomme la faculté qui rend l’opération possible, le libre arbitre, « qui fait que nous pouvons nous abstenir de croire les choses douteuses ». Six titres, et la mécanique est complète : une décision volontaire, un critère de rejet, un domaine d’application, deux réservoirs d’arguments.

Le critère est ce que les résumés escamotent. L’opération consiste à suspendre son assentiment « avec autant de soin » qu’on le refuse à ce qui est manifestement faux, écrit la Première Méditation (AT VII, 18). Le seuil est bas : trouver dans une opinion quelque raison de douter suffit à l’écarter, sans avoir à établir sa fausseté. Se persuader qu’elle est fausse vient ensuite, comme contrepoids à l’habitude de faire confiance à ce qui paraît seulement probable. La feinte est un outil de discipline, pas une thèse.

Reste le domaine. Le Discours de la méthode avait tracé la frontière dès 1637, avec une morale par provision « qui ne consistait qu’en trois ou quatre maximes », adoptée pour ne pas demeurer irrésolu dans ses actions pendant que la raison oblige à l’être dans ses jugements (AT VI, 22-23), et avec le refus d’imiter « les sceptiques, qui ne doutent que pour douter » (AT VI, 29). Aux Secondes Réponses, la coupure est franche entre la conduite de la vie et la contemplation de la vérité (AT VII, 149). Et une lettre d’août 1641, adressée à un correspondant que la tradition appelle l’Hyperaspistes, pousse la chose à l’absurde : qui s’abstiendrait de toute nourriture jusqu’à en mourir, faute d’être assuré qu’aucun poison n’y est mêlé, devrait être tenu pour fou (AT III, 422-423).

Le panier de pommes

Il faut encore expliquer pourquoi le doute se fait en bloc et non au détail. Descartes s’en charge dans les Septièmes Réponses de 1642, adressées au père Bourdin, par une image domestique. Vous avez un panier de pommes et vous craignez que certaines soient pourries : vous videz le panier entier, puis vous inspectez chaque fruit et ne remettez dedans que ceux que vous voyez sains (AT VII, 481).

L’image porte l’argument. Examinées au détail, les opinions sont jugées dans un environnement d’opinions non examinées, et rien ne garantit que la solidité apparente de l’une ne lui vienne pas de ses liens avec une autre, fausse et restée en place. Que « les sens sont fiables » se glisse parmi les principes, et la contamination se propage sans trace. Le vidage coupe ces liens ; une opinion réadmise l’est pour elle-même. Descartes emploie ailleurs la comparaison de l’architecte qui retire le sable avant de fonder sur le roc (AT VII, 536-537). La démolition n’est pas le but, elle est la condition d’un test.

Trois crans, et le troisième ne vise pas les mêmes choses

La Première Méditation avance par degrés. Les sens trompent parfois, donc on ne s’y fie plus ; restent des évidences apparemment hors d’atteinte, être ici, assis près du feu, tenir ce papier entre ses mains. Vient l’argument du songe : aucun indice certain ne distingue la veille du sommeil (AT VII, 19). Le monde extérieur tombe. Pas tout : endormi ou éveillé, deux et trois font cinq et le carré n’a pas plus de quatre côtés (AT VII, 20).

Le troisième cran est d’une autre nature. Il ne produit aucun contre-exemple arithmétique, pour l’excellente raison qu’il n’y en a pas. Il déplace la cible vers l’origine de l’esprit : un Dieu tout-puissant aurait pu faire une créature qui se trompe chaque fois qu’elle additionne. L’échappatoire est bloquée d’avance, et c’est le détail décisif. Nier l’existence d’un tel Dieu n’arrange rien, car moins puissante est la cause dont on fait dépendre son origine, plus il devient vraisemblable qu’on soit imparfait au point de se tromper toujours (AT VII, 21). Le malin génie arrive juste après (AT VII, 21-22). Il n’ajoute pas de force à l’hypothèse, il lui donne un visage.

La cible est donc la faculté, et non ses objets. La Troisième Méditation le dit sans détour : la seule raison de tenir les vérités arithmétiques pour douteuses tenait à ce qu’un Dieu aurait pu donner au méditant une nature qui l’égare jusque dans ce qui paraît le plus évident (AT VII, 36). Lex Newman le formule par une comparaison utile : une calculatrice défectueuse jette le doute sur tous ses résultats sans qu’on ait à en identifier un seul comme faux. Le doute est indirect, et c’est ce qui le rend universel. John Carriero, en 2009, propose de l’appeler doute d’une nature imparfaite.

« Mais quoi ! ce sont des fous » : une phrase, deux lectures

Entre les sens et le rêve, la Première Méditation insère quelques lignes qui ont coûté beaucoup d’encre. Le latin envisage de se comparer à des insensés qui se croient rois, ou faits de verre, puis coupe court : sed amentes sunt isti, nec minus ipse demens viderer. Le duc de Luynes, dont la traduction paraît en 1647 après relecture de l’auteur, rend le passage ainsi : « Mais quoi ! ce sont des fous, et je ne serais pas moins extravagant si je me réglais sur leurs exemples. » « Extravagant » affaiblit nettement demens.

Michel Foucault, dans Folie et déraison en 1961, y lit une exclusion : la folie n’est pas une étape du doute, elle en est écartée, le sujet qui pense ne pouvant se dire fou. Jacques Derrida réplique le 4 mars 1963 au Collège philosophique, dans une conférence reprise en 1967 sous le titre « Cogito et histoire de la folie » : la phrase est prêtée à un objectant naïf, non assumée par l’auteur, et le malin génie réintroduit ensuite dans la pensée pure ce qui venait d’être congédié comme extravagance. Foucault répond en 1972, dans l’appendice « Mon corps, ce papier, ce feu », en déplaçant la discussion vers ce qu’est une méditation, un discours qui transforme celui qui le tient. Jean-Marie Beyssade consacre au seul passage un article en 1973, et Denis Kambouchner reprend le dossier dans son commentaire de la Première Méditation en 2005. Rien dans le texte n’attribue la réplique à l’un plutôt qu’à l’autre : le latin ne marque pas le changement de voix.

Un dossier annexe reste ouvert. Parmi les copies manuscrites que Mersenne fit circuler en 1641 pour recueillir des objections, l’une dort à Toulouse, bibliothèque d’étude et du patrimoine, cote Ms. 751, sous le titre provisoire de Prima philosophia. Là où l’imprimé donne amentes, elle porte furiosi, mot plus faible. Descartes avait demandé à Mersenne, le 4 mars 1641, de ne rien changer à sa copie sans l’en avertir (AT III, 328-329), et aucune lettre conservée n’ordonne la correction.

Gassendi : pourquoi ne pas dire simplement qu’on n’est pas sûr ?

L’objection la plus solide est contemporaine du livre. Dans les Cinquièmes Objections, Gassendi demande pourquoi Descartes ne s’est pas contenté de déclarer brièvement ses connaissances antérieures incertaines, quitte à trier ensuite. Tout considérer comme faux ressemble moins à se défaire d’un préjugé qu’à s’en donner un nouveau, et l’a contraint à se persuader d’un Dieu trompeur ou d’un démon, quand invoquer la faiblesse de notre nature aurait suffi (AT VII, 257-258). Deux caractères sont visés d’un coup, l’universalité et l’outrance.

La réponse se place sur le terrain de l’efficacité : est-il si facile de se délivrer des erreurs absorbées depuis l’enfance, et peut-on apporter trop de soin à une entreprise dont chacun reconnaît qu’elle doit être faite (AT VII, 348). Elle n’établit pas que le doute universel soit légitime, elle soutient qu’un doute mesuré ne décollerait rien.

Deux siècles plus tard, l’attaque change de point d’application. Charles Sanders Peirce, dans « Some Consequences of Four Incapacities » publié en 1868, écrit qu’on ne peut commencer par un doute complet : les préjugés ne se dissipent pas par une maxime, puisqu’il ne nous vient pas à l’esprit qu’ils puissent être questionnés, et un scepticisme ainsi décrété est un mensonge à soi-même. Wittgenstein, dans les notes de ses deux dernières années publiées en 1969 sous le titre De la certitude, dit la difficulté autrement : qui voudrait douter de tout n’irait pas jusqu’à douter de quoi que ce soit, car le jeu du doute présuppose déjà de la certitude (§§ 114-115). Descartes n’est pas sans ressource, l’appendice aux Cinquièmes Réponses rappelant qu’avant de se résoudre à douter il faut une raison de douter, et que la Première Méditation en produit (AT IX-1, 204). Le désaccord se déplace alors sur un point que rien n’a réglé : savoir si ces raisons engendrent un doute effectif ou la description d’un doute possible.

Ce qui résiste, et ce que l’on n’en tire pas

Le premier énoncé qui tienne sous une attaque frontale est celui de la Seconde Méditation, « je suis, j’existe », nécessairement vrai chaque fois qu’il est prononcé ou conçu (AT VII, 25). Le trompeur peut tout, sauf faire que le méditant ne soit rien tant qu’il pense être quelque chose. Jusque-là, l’accord est général.

Il cesse au paragraphe suivant. Le quatrième paragraphe de la Troisième Méditation range cette formule parmi les évidences auxquelles l’esprit souscrit quand il les regarde en face, puis conclut que, tant qu’on ignore s’il y a un Dieu et s’il peut tromper, on ne saurait être entièrement certain d’aucune autre chose (AT VII, 35-36). Deux familles de lectures s’affrontent sur ces quelques lignes. Pour les unes, le doute hyperbolique est borné : une classe privilégiée de vérités lui échappe d’emblée, et le « je suis » en fait partie. Pour les autres, il est sans bornes : le « je suis » est seulement la première proposition qu’aucune attaque directe n’entame, et rien n’est parfaitement su avant l’établissement d’un Dieu non trompeur. Le relevé qu’en donne Lex Newman range d’un côté Anthony Kenny et Margaret Wilson, de l’autre Edwin Curley et John Carriero. Ce qui départagerait les camps est identifiable : il faudrait établir que la liste de ce paragraphe inclut le « je suis » ou l’excepte. Le latin ne le dit pas. À la Sixième Méditation, la véracité divine acquise, les doutes des jours précédents sont d’ailleurs rejetés comme dignes de risée (AT VII, 89), ce qui se comprend d’un engin de démolition une fois la maison rebâtie.

Une consigne, en revanche, n’a jamais été suivie. Les Principes disent « une fois en sa vie ». Les Méditations sont datées sur six journées, chacune renvoyant à la précédente comme à hier. Et la préface au lecteur de 1641 déconseille la lecture à quiconque ne voudra ni ne pourra méditer sérieusement avec l’auteur (AT VII, 9). Personne ne lit ainsi. Reste une question de recherche formulable : celle de savoir si la force des arguments dépend de leur exécution. Y répondre supposerait d’exhiber une étape précise qui échoue à la simple lecture et tient à l’exercice. Cette étape n’a pas été produite.

Pour aller plus loin

Ce dossier appelle celui du cogito, dont les trois formulations posent un problème distinct de celui du doute qui y mène. Il croise le scepticisme antique de Pyrrhon et de Sextus Empiricus, à qui Descartes emprunte des arguments tout en refusant la suspension durable du jugement. Il rejoint enfin De la certitude, où la question n’est plus ce qui résiste au doute mais ce qui doit rester fixe pour qu’un doute ait un sens.