L’Un de Plotin : pourquoi le premier principe n’est pas un être

Un premier principe qui ne penserait rien serait un dormeur. L’objection se lit chez Aristote, au livre Λ de la Métaphysique, chapitre 9 (1074b17-18) : si l’intellect divin ne pense rien, on cherche en vain sa dignité, et il ressemble à un homme endormi. Aristote en conclut que le premier moteur est une pensée qui se pense elle-même, noêsis noêseôs (1074b33-35). Six siècles plus tard, à Rome, un lecteur attentif de ce chapitre en garde l’exigence et en retourne la conclusion, en s’appuyant sur une page de Platon que Glaucon, dans la République, avait saluée d’une exclamation comique.

Glaucon s’exclame

Au livre VI de la République, Socrate compare le Bien au soleil. Le soleil rend les choses visibles, et il leur donne aussi naissance, croissance et nourriture, sans être lui-même une naissance. De la même façon, dit-il en 509b, les objets de la connaissance reçoivent du Bien le fait d’être connus, et en plus leur être et leur essence, alors que le Bien n’est pas une essence et se tient au-delà, epekeina tês ousias, qu’il dépasse en ancienneté et en puissance. L’usage français dit volontiers « au-delà de l’être ». Le grec écrit ousia, le mot dont Aristote fera la substance, et le rendre ici par « essence » paraît plus prudent, parce que Plotin exploitera justement la distance entre le fait qu’une chose soit et ce qu’elle est.

Glaucon, qui donne la réplique, s’écrie en 509c Apollon, daimonias huperbolês, ce qui donne littéralement « Apollon, quelle démesure prodigieuse », et le texte précise qu’il le dit sur un ton très comique. Le mot huperbolê désigne d’abord le fait de lancer plus loin que le but, et les rhétoriciens en ont tiré leur hyperbole. Socrate n’insiste pas, et l’entretien revient à la ligne divisée.

Le second texte est plus austère. La seconde partie du Parménide enchaîne des hypothèses sur l’un, et la première (137c-142a) tire les conséquences de la supposition d’un un absolument un. Il n’a pas de parties, donc ni commencement ni fin, ni figure, ni lieu, et il n’est pas dans le temps. En 141e, l’argument conclut qu’un tel un n’est d’aucune manière, et en 142a qu’on ne peut ni le nommer ni le connaître. Beaucoup de lecteurs anciens voyaient dans ces pages un exercice de logique. Plotin, au traité 10 (Ennéades, V, 1, 8), y lit une doctrine, avec trois uns distincts, le premier strictement un, le deuxième un-multiple, le troisième un et multiple.

Ces textes, Plotin les commente tard. Né en 204 ou 205 en Égypte, élève d’Ammonios à Alexandrie, il s’installe à Rome en 245 et, selon la Vie de Plotin de Porphyre, n’écrit rien pendant dix ans. Quand Porphyre le rejoint en 263, vingt et un traités existent déjà. Porphyre les édite une trentaine d’années après la mort du maître, survenue en 270, et les répartit en six groupes de neuf, les Ennéades, selon un ordre thématique qui brouille la chronologie, dont il donne par ailleurs la liste. D’où la double numérotation, Ennéades VI, 9 pour la place dans l’édition, traité 9 pour le rang dans l’ordre d’écriture.

Pas de navire sans unité

Le traité 9 compte parmi les premiers écrits de Plotin, et Porphyre l’a pourtant placé tout à la fin de son édition. Pierre Hadot, qui l’a traduit et commenté en 1994, suppose que ce choix tient aux derniers mots du texte, qu’il rend par « Fuir seul vers le Seul ». Le traité, que Hadot intitule « C’est par l’un que tous les êtres sont des êtres », s’ouvre sur une observation que chacun peut refaire.

Une armée, un chœur, un troupeau, une maison, un navire. Aucune de ces choses n’existe sans être une. Qu’on démonte un navire planche par planche, le bois demeure en entier, et pourtant il n’y a plus de navire, il y a un tas, c’est-à-dire autant de choses nouvelles qu’il y a de morceaux possédant chacun sa propre unité. Plotin applique le même traitement à la plante et à l’animal, puis à la santé, qui est l’accord d’un corps avec lui-même, à la beauté, qui tient à l’ordre des membres, et à la vertu, qui est l’accord d’une âme. Il en tire une gradation. Les assemblages lâches, comme le chœur, sont les plus éloignés de l’unité, les grandeurs continues en sont plus proches, l’âme plus proche encore. La première prémisse se formule ainsi. Être, pour une chose, c’est être une, et elle a d’autant plus d’être qu’elle a plus d’unité. La seconde prémisse s’enchaîne aussitôt. L’âme donne l’unité aux corps qu’elle organise, et l’on serait tenté de dire qu’elle est l’unité même ; or elle possède plusieurs puissances, le raisonnement, le désir et la perception, qu’il faut tenir ensemble, si bien qu’elle reçoit l’unité autant qu’elle la donne. Ce qui reçoit l’unité ne peut pas en être la source. Le chapitre 2 pousse l’examen d’un cran. L’être pris dans sa totalité contient la vie et la pensée, il est donc multiple. L’intellect, quand il pense, se dédouble en pensant et en pensé, et quand il se tourne vers ce qui le précède, il reconnaît qu’il n’est pas premier. Tout composé vient après ses composants. Le chapitre 3 en tire la conclusion. Le principe de tout n’est aucune des choses qu’il fait être, ni une chose, ni une quantité, ni une qualité, ni un intellect, ni une âme, et il ne se trouve ni en mouvement ni en repos, ni dans un lieu ni dans le temps.

Mis à plat, l’argument tient en trois phrases. Toute chose n’existe qu’à condition d’être une, et elle perd son être en perdant son unité. Rien de composé, pas même l’âme ou l’intellect divin, ne possède l’unité par soi, car un composé suppose ce qui le rassemble. Le principe qui rend toutes choses unes doit donc être absolument simple, et un principe absolument simple ne peut avoir aucun des traits qui font d’une chose un être déterminé, ni forme, ni essence, ni pensée.

Epekeina tês ousias

Un tel principe met le langage en difficulté, et Plotin l’admet sans détour. Au chapitre 3 du même traité, il précise que dire du premier qu’il est cause revient à décrire ce que nous recevons de lui, sans rien lui attribuer en propre.

Au traité 32 (V, 5, 6), il va plus loin. Le nom « Un » ne contient guère que la suppression de la pluralité, et Plotin rappelle que les pythagoriciens désignaient ce principe, entre eux et par symbole, du nom d’Apollon, lu comme la négation de polloi, « plusieurs ». Si l’on prenait « Un » pour une affirmation, le silence serait plus exact que le nom. Celui-ci sert de point de départ, et qui l’emploie doit finir par le retirer lui aussi.

Rien de cela ne fait de l’Un un néant. Au traité 30 (III, 8, 10), Plotin le nomme dunamis pantôn, puissance de toutes choses, et le traité 9 précise qu’il est grand par la puissance et dépourvu de toute étendue, au point que le point géométrique et l’unité arithmétique n’en fournissent qu’un symbole grossier (VI, 9, 6). La production qui en découle ne l’appauvrit pas. Le chapitre 9 la compare à la lumière, qui dure aussi longtemps que brille le soleil, et le traité 7 (V, 4, 2) distingue deux activités, celle qui constitue une chose et celle qui sort d’elle sans la diminuer. Dans la notice de la Stanford Encyclopedia of Philosophy, Lloyd Gerson met en garde contre le mot « émanation », que les exposés modernes emploient souvent, parce qu’il suggère un processus dans le temps ou le déballage d’une unité qui serait déjà composée, alors que la relation décrite est une dépendance intemporelle.

La thèse exclut d’abord que le dieu d’Aristote soit premier. Plotin conserve l’intellect qui se pense, mais il en fait la deuxième réalité, l’Intellect, lieu des Idées, issu de l’Un et tourné vers lui (V, 1, 7). Elle exclut ensuite toute saisie de l’Un par concepts. Au chapitre 4 du traité 9, l’approche passe par une présence supérieure à la science, et Plotin écrit que ses propres discours ne font qu’indiquer la route. Porphyre rapporte au chapitre 23 de la Vie que son maître a atteint cette union quatre fois pendant les années où il l’a côtoyé, et que lui-même n’y est parvenu qu’une fois, dans sa soixante-huitième année. Le témoignage émane d’un disciple qui écrit après la mort du maître, et aucun autre texte ne permet de le contrôler.

Le dieu endormi d’Aristote

Face à Aristote, Plotin retient l’exigence de dignité et conteste que la pensée soit la perfection la plus haute. Le traité 9 argumente au chapitre 6. Se penser soi-même supposerait qu’on ait besoin de se connaître, donc une ignorance préalable, et un principe qui a besoin de quelque chose cesse d’être premier. L’Un n’a ni savoir ni ignorance, parce qu’il n’y a en lui rien à connaître qui serait distinct de lui. Bien plus tard, les traités 38 et 39 (VI, 7 et VI, 8) reprennent la question avec un vocabulaire plus positif. Au chapitre 16 du traité 39, Plotin parle d’une activité qui ne devient pas, d’un éveil, egrêgorsis, qui ne se distingue pas de celui qui veille, et d’une hupernoêsis, qu’on peut rendre littéralement par supra-intellection. Au dormeur d’Aristote répond ainsi un veilleur qui n’a pas besoin de penser pour être pleinement en acte.

Une objection plus embarrassante vient de l’intérieur du platonisme. Un commentaire anonyme du Parménide, conservé en fragments, développe lui aussi une théologie négative. Sur Parménide 142b, pourtant, il refuse de reléguer l’être au second rang et distingue deux emplois du verbe. L’infinitif einai désigne une activité pure, sans sujet et sans détermination, qui préexiste à l’étant ; le participe on désigne la première réalité déterminée, qui participe de cette activité. Pierre Hadot a vu dans ce partage entre l’être infinitif et l’être participe l’une des racines lointaines de la distinction que la falsafa, avec al-Farabi et Avicenne, formulera explicitement entre l’essence et l’existence. Le premier principe peut alors être dit « être » sans devenir une chose, et l’« au-delà de l’être » cesse d’apparaître comme la seule issue.

Une question se pose d’elle-même au lecteur. Un principe dont on ne peut rien dire explique-t-il encore quelque chose, ou repousse-t-il seulement l’énigme d’un cran ? Plotin répondrait que la connaissance remonte ici de l’effet vers la cause, et que l’Un se connaît par ce qu’il produit (VI, 9, 5). La réponse vaut pour qui accepte la première prémisse du traité 9, et celui qui refuse d’identifier être et être un n’a plus aucune raison de monter jusqu’à l’Un, de sorte que l’argument entier s’arrête avec lui.

Turin, 1904

La lecture plotinienne du Parménide est au centre d’un débat ouvert en 1928. Dans The Classical Quarterly, E. R. Dodds montre que l’Un néoplatonicien sort de la première hypothèse du dialogue lue comme une théologie négative, et il en cherche des antécédents chez des néopythagoriciens antérieurs. L’article a durablement installé l’idée que Plotin est le premier à lire les hypothèses comme la description de l’Un, de l’Intellect et de l’Âme, et que Proclus a développé cette lecture. En 2016, Lloyd Gerson a nuancé le second point. Selon lui, Plotin comprend l’un de la première hypothèse autrement que Proclus, parce qu’il l’identifie à l’Idée du Bien de la République, et cette identification sépare les deux systèmes plus profondément qu’on ne l’a souvent remarqué.

Le commentaire anonyme complique le tableau. En 1873, un bibliothécaire de Turin repère, sous le texte latin d’un manuscrit provenant de Bobbio, des pages palimpsestes d’un commentaire grec du Parménide. Wilhelm Kroll en donne la première édition critique en 1892, dans le Rheinisches Museum für Philologie. En 1961, dans la Revue des études grecques, puis en 1968 dans Porphyre et Victorinus, Pierre Hadot attribue ces fragments à Porphyre en invoquant la doctrine, la méthode, le vocabulaire et le style. Si Hadot a raison, l’éditeur des Ennéades a corrigé son maître sur le point le plus élevé du système.

Gerald Bechtle a contesté l’attribution en 1999. Rien dans le texte, soutient-il, n’interdit de le placer avant Plotin, dans le platonisme dit moyen, et le commentaire s’écarte de Plotin sur plusieurs points où Porphyre, ailleurs, le suit. Lloyd Gerson, dans son compte rendu, tient cet argument pour le plus solide du livre. Tuomas Rasimus a ensuite rapproché plusieurs traits de ces fragments de traités gnostiques séthiens antérieurs à Plotin, ce qui plaide aussi pour une date haute. Les rapprochements de vocabulaire avec les œuvres sûres de Porphyre, qui fondaient la thèse de Hadot, n’ont en revanche jamais été entièrement neutralisés. On ignore donc qui a écrit ce commentaire, et la date engage l’histoire de l’idée elle-même. Placé après Plotin, le texte montre un disciple qui refuse l’« au-delà de l’être ». Placé avant, il montre que les deux voies coexistaient déjà et que Plotin en a choisi une.

Le parchemin a brûlé en 1904, dans l’incendie de la bibliothèque de Turin.

Tout ce qu’on lit de ce commentaire passe désormais par la transcription de Kroll et par les éditions qui en dérivent, si bien que la question de l’auteur ne pourra plus se régler sur le manuscrit, et qu’il faudrait pour la trancher un second témoin du texte ou un critère de vocabulaire que les œuvres conservées de Porphyre, dont une large part est perdue, ne suffisent pas à fournir.

Pour aller plus loin

La caverne de la République et la ligne divisée qui la précède donnent le contexte de la formule sur le Bien. L’acte et la puissance chez Aristote éclairent le vocabulaire que Plotin retourne contre lui, et la théologie négative du pseudo-Denys montre comment la pensée chrétienne a repris l’idée d’un premier principe au-delà de l’être.

Remontons de cause en cause. Sur quoi finit-on par tomber ? Au IIIᵉ siècle, un philosophe né en Égypte enseigne à Rome. Il s’appelle Plotin. Sa réponse surprend encore ceux qui la découvrent. Selon lui, tout en haut se trouve un principe qui ne réfléchit pas et qui n’est même pas un être. Il le nomme l’Un.

Un bateau réduit en planches

Plotin part d’une scène très simple. On démonte un bateau, planche après planche. Tout le bois est encore là. Pourtant le bateau a disparu, et il ne reste qu’un tas.

Le bateau n’existait donc que parce qu’il formait un tout. Plotin en tire une règle générale. Une chose existe dans la mesure où elle tient ensemble. Une troupe de soldats obéit à la même règle, tout comme une maison ou une chorale. La chorale est d’ailleurs un ensemble assez lâche, et elle tient moins bien qu’une chose d’un seul tenant. Plotin applique le même raisonnement à la santé et à la beauté. Un corps en bonne santé est un corps accordé avec lui-même.

Une question se présente. Qu’est-ce qui fait tenir les choses ensemble ? On pense d’abord à l’âme, qui organise le corps. Mais l’âme fait plusieurs choses à la fois. Elle sert à raisonner, à désirer et à percevoir, et elle doit elle-même rester unie.

L’âme reçoit donc l’unité autant qu’elle la donne. Il faut chercher plus haut. La pensée ne suffit pas davantage, car penser suppose deux termes. Il y a celui qui pense et la chose pensée. Au sommet, il faut donc un principe parfaitement simple, sans aucune partie. Ce principe donne l’unité à tout le reste sans être lui-même une chose.

Aristote et le dieu qui dort

Aristote, bien avant Plotin, avait prévu la difficulté. À ses yeux, un dieu qui ne pense à rien ressemblerait à un homme endormi. Il ne mériterait aucun respect. Le dieu d’Aristote est donc une pensée qui se pense elle-même.

Plotin garde le souci de grandeur mais rejette la solution. Se penser soi-même, dit-il, suppose d’avoir besoin de se connaître. Or un principe qui a besoin de quelque chose ne peut pas être le premier. Dans des écrits plus tardifs, il décrit l’Un comme un éveil qui n’a pas besoin de pensée. Pour Plotin, cet éveil est une activité complète, qui ne commence pas et ne s’achève pas. Le dormeur d’Aristote devient un veilleur.

Parler de ce principe pose un problème. Plotin l’avoue sans gêne. Le mot « Un » ne dit presque rien. Il sert surtout à écarter l’idée de plusieurs. Des penseurs plus anciens, les pythagoriciens, lui donnaient même le nom d’Apollon, entendu comme un refus du multiple. Plotin ajoute qu’il vaudrait mieux se taire que de prendre ce mot au sérieux.

Plotin ne se contente pas d’en parler. Son élève Porphyre raconte que son maître a connu quatre fois l’union avec ce principe, pendant les années passées ensemble. Lui-même n’y serait parvenu qu’une fois, à soixante-huit ans. Aucun autre texte ne permet de vérifier ce récit.

Un commentaire sans signature

Tout le monde n’a pas suivi Plotin sur ce point. Un vieux commentaire grec sur un dialogue de Platon propose une autre voie. Pour son auteur, le premier principe « est » bien, d’une façon particulière. Il est une activité pure, qui ne se fixe dans aucune chose précise.

Ce commentaire a été retrouvé à Turin en 1873. Il avait été effacé, puis recouvert par un texte latin. Un érudit en publie le texte en 1892.

Son auteur, en revanche, demeure inconnu. Pierre Hadot y voyait la main de Porphyre, l’élève qui a publié les œuvres de Plotin. Si c’est vrai, le disciple a corrigé son maître. Gerald Bechtle a répondu que le texte pouvait être plus ancien que Plotin. Dans ce cas, les deux réponses existaient déjà avant lui. Les spécialistes ne sont toujours pas d’accord.

Le manuscrit, lui, a brûlé à Turin en 1904, dans l’incendie de la bibliothèque. On ne le lit plus que dans l’édition imprimée douze ans plus tôt.

La version complète donne la page de Platon où le Bien est placé plus haut que l’être, avec la réaction comique de son interlocuteur, et les trois « uns » que Plotin croit lire dans un autre dialogue.