Qu’est-ce que le temps ? Augustin, la mesure et la distension

Une plaisanterie circulait, et Augustin refuse de s’en servir. À qui demande ce que Dieu faisait avant de faire le ciel et la terre, quelqu’un, rapporte-t-il, répondait qu’il préparait la géhenne pour les gens qui scrutent les profondeurs. Voir et rire sont deux choses, écrit-il au chapitre 12, paragraphe 14 du livre XI des Confessions, et il aime mieux avouer son ignorance que de laisser ridiculiser celui qui pose une question difficile. Jean-Luc Marion rappelle qu’Irénée de Lyon recevait déjà l’objection au IIᵉ siècle, dans le Contre les hérésies, II, 28, 3.

Antequam faceret caelum et terram

La réponse tient à une remarque de grammaire. Ceux qui l’interrogent se représentent des siècles innombrables pendant lesquels Dieu serait resté oisif, sans voir que ces siècles auraient dû être créés pour pouvoir s’écouler. Aucun temps n’a pu passer avant que Dieu fasse les temps, pose le chapitre 13, paragraphe 15, de sorte que le « avant » de la question reste sans référent. Le paragraphe suivant ajoute que ses années tiennent toutes ensemble au lieu d’aller et de venir.

Plus tard, dans La Cité de Dieu, XI, 6, la thèse reçoit sa formule la plus serrée. Le monde n’a pas été fait dans le temps, mais avec le temps, car ce qui se fait dans le temps se fait après quelque chose, et il n’y avait rien avant, faute de créature dont les mouvements changeants auraient produit un écoulement. L’objection se dissout sans être réfutée, et le procédé ne coûte rien, puisqu’il suffit d’exhiber une contradiction interne.

Le bénéfice se paie. En faisant du temps une créature, Augustin s’oblige à dire ce qu’est cette créature, et il découvre qu’il n’en sait rien. On peut s’étonner qu’un livre de souvenirs finisse en exégèse. Le livre XI quitte le récit pour une enquête de quinze chapitres qui n’aboutira pas.

Le présent n’a pas d’épaisseur

La difficulté se déplie en trois coups. Si rien ne passait, il n’y aurait pas de passé ; si rien n’arrivait, pas d’avenir ; si rien n’était, pas de présent. Or le passé n’est plus et l’avenir n’est pas encore, et l’on ne voit pas comment ils sont. Si le présent demeurait toujours présent sans verser dans le passé, il cesserait d’être du temps pour devenir l’éternité. Au chapitre 15, Augustin resserre l’étau sur le présent lui-même. Cent ans présents, impossible. Une année non plus, ni un mois, ni un jour, ni une heure, car l’heure s’en va par particules fugitives dont une part a déjà volé et l’autre attend son tour. Seul mérite le nom de présent ce qui ne se divise plus en aucune parcelle, et cela passe du futur au passé sans s’étendre d’aucun délai, de sorte que le présent n’a pas de longueur et que seules des longueurs se mesurent.

On mesure pourtant, et sans se tromper, quand on dit qu’un intervalle vaut le double d’un autre. Le chapitre 21, paragraphe 27, formule l’impasse sans amortisseur. Le passage va de ce qui n’est pas encore, à travers ce qui n’a pas d’espace, dans ce qui n’est déjà plus. Wittgenstein reprendra la phrase du chapitre 14 au paragraphe 89 des Recherches philosophiques, pour en faire l’exemple d’une chose qu’on sait tant que personne ne la demande.

Trois présents dans une seule âme

Avant de chercher la mesure, Augustin cherche un lieu. Si le passé et l’avenir sont quelque chose, ils sont quelque part, et partout où ils sont, ils ne peuvent être que présents. Le chapitre 18, paragraphe 23, tranche le cas du souvenir. Quand on raconte des faits passés, on tire de la mémoire des mots formés sur des images que les choses y ont fixées en passant, alors que les choses mêmes ont disparu.

L’avenir reçoit le même traitement au paragraphe 24. Augustin voit l’aurore et annonce le lever du soleil, de sorte que deux choses présentes, la lueur dans le ciel et l’image anticipée dans l’esprit, permettent d’en prédire une troisième qui n’est pas encore.

D’où la reformulation du chapitre 20, paragraphe 26. À proprement parler, dit-il, la formule juste consisterait à parler de trois présents, un présent du passé, un présent du présent, un présent de l’avenir. Ces trois-là sont dans l’âme, et Augustin déclare ne les voir nulle part ailleurs. Le présent du passé est la mémoire, memoria ; le présent du présent est le regard direct, contuitus ; le présent de l’avenir est l’attente, expectatio. Il ajoute qu’il ne se battra pas contre l’usage, pourvu qu’on sache de quoi l’on parle.

Le triple présent dit où logent le passé et l’avenir. Il ne dit toujours pas ce qu’on mesure.

Le soleil s’arrête, le temps continue

Un savant dont Augustin ne donne pas le nom lui a soutenu que les temps sont les mouvements du soleil, de la lune et des astres. Il n’a pas acquiescé. Pourquoi les astres plutôt que tous les corps ? Si les lumières du ciel s’arrêtaient et qu’une roue de potier continuât de tourner, on aurait encore de quoi mesurer ses tours. La définition aristotélicienne du temps comme nombre du mouvement selon l’antérieur et le postérieur, en Physique, IV, 219b, n’est pas citée ici, et la cible visée est la thèse astronomique. Agnès Pigler a montré que cette théorie du nombre restait suspendue, chez Aristote même, à l’acte d’une âme qui nombre.

L’argument décisif vient du livre de Josué, que le texte ne nomme pas davantage. Le soleil s’est arrêté à la prière d’un homme pour qu’il achève une bataille victorieuse, il était immobile, et le temps allait, puisque le combat a occupé la durée qu’il lui fallait. Le mouvement d’un corps et ce par quoi on en mesure la durée sont donc deux choses, et l’on mesure aussi bien un repos qu’un déplacement. C’est ici, en XI, 23, 30, qu’apparaît pour la première fois le mot qui fera fortune. Je vois donc que le temps est une certaine distension, écrit Augustin, puis la phrase suivante retire la main, mais est-ce que je vois, ou est-ce qu’il me semble voir ? L’hésitation appartient au texte, et les lectures qui l’effacent effacent du même coup ce que la phrase garde de provisoire.

Un vers scandé, et rien à mesurer

Le laboratoire tient en un vers. Au chapitre 27, Augustin prend Deus creator omnium, huit syllabes où alternent brèves et longues, chaque longue valant deux fois une brève. Il le prononce, il le reprononce, et l’oreille exercée répond sans hésiter. Puis il demande comment. La longue ne commence à sonner qu’une fois la brève arrêtée, et quand la longue s’achève à son tour, elle est passée elle aussi, si bien qu’au moment de la comparaison les deux syllabes ont sonné, se sont envolées et ne sont plus. La syllabe disparue n’est donc plus ce qu’il mesure. Il mesure quelque chose qui demeure fixé dans sa mémoire. De là le paragraphe 36, l’un des plus ramassés qu’il ait écrits. En toi, mon esprit, je mesure les temps. L’impression que les choses laissent en passant, et qui reste quand elles sont passées, voilà l’objet présent de la mesure, et ou bien elle est le temps, ou bien il ne mesure rien. Le choix de l’exemple ajoute au dispositif une épaisseur qu’on remarque peu. Deus creator omnium est un hymne de vêpres d’Ambroise de Milan, l’un des quatre dont l’attribution est certaine, celui qui revient à Augustin après la mort de sa mère au livre IX, et celui qui sert d’étalon rythmique dans le sixième livre du De musica. L’instrument de mesure est un chant qu’il sait par cœur.

Le mécanisme complet arrive au chapitre 28. L’esprit attend, il fait attention et il se souvient, si bien que ce qu’il attend passe, par ce à quoi il fait attention, dans ce dont il se souviendra. Augustin s’en explique par un cantique. Avant de commencer, son attente est tendue vers l’ensemble ; une fois lancé, ce qu’il a détaché du futur se dépose dans la mémoire, l’attente diminuant à mesure que le souvenir grandit. La même chose vaut de chaque syllabe, d’une vie entière, et de toute la suite des générations. Le lecteur peut refaire l’opération avec n’importe quel vers qu’il sait par cœur.

La définition, elle, reste sous condition. Le temps ne semble rien d’autre qu’une distension, écrit le chapitre 26, paragraphe 33, mais de quoi, il l’ignore, et il serait étonnant que ce ne soit pas de l’esprit même. Deux formes coexistent en français pour rendre distentio, distension et distention, et le présent article garde la première, parce qu’elle laisse entendre la tension que le latin met dans le mot.

Où Russell approuve à moitié

La lecture la plus franche est aussi la plus hostile. Dans son Histoire de la philosophie occidentale, parue en 1945, Bertrand Russell résume la solution augustinienne en une ligne. Le temps est subjectif, il est dans l’esprit humain qui attend, considère et se souvient, d’où il suit qu’il n’y a pas de temps sans créature. Russell se dissocie aussitôt, pour cette raison même, puis juge la théorie remarquable, plus avancée que tout ce que la Grèce avait produit, et plus claire que l’exposé kantien de la thèse subjective. Roland Teske a bâti sa réponse contre cette lecture. Dans un article de 1983, puis dans les Paradoxes of Time in Saint Augustine de 1996, il soutient que la distentio animi donne la définition du temps lui-même, et que l’âme en cause déborde la nôtre vers une âme universelle dont les âmes individuelles seraient des parties. Il refuse explicitement la conciliation qui identifierait cette âme du monde à Dieu. Philippe Hoffmann lui oppose le dernier chapitre du livre, où l’esprit de science et de prescience universelles qu’imagine XI, 31, 41 n’est pas l’Âme du monde.

La filiation plotinienne, que les manuels donnent pour acquise, est dans le même état. On rattache d’ordinaire le livre XI au traité 45, l’Ennéade III, 7, où Plotin fait du temps la vie de l’âme. Après comparaison serrée, Hoffmann n’y trouve aucun contact textuel ni doctrinal direct, seulement un parallèle possible entre la distentio des chapitres 23 et 26 et la diastasis du vocabulaire néoplatonicien. L’origine de la distension demeure indécidée en l’état des textes.

Le XXᵉ siècle a tout de même bâti sur ce chapitre. Husserl ouvre ses leçons de 1905 sur la conscience intime du temps, publiées en 1928 par Heidegger, en rappelant qu’Augustin fut le premier à sentir la profondeur de la difficulté et que les chapitres 13 à 18 doivent encore être étudiés à fond. Paul Ricœur ouvre Temps et récit sur les mêmes pages en 1983, sous le titre « Les apories de l’expérience du temps », et il tient que la distension creuse l’énigme sans la dissoudre, si bien qu’il faut lui adjoindre le muthos de la Poétique d’Aristote. Isabelle Bochet a dressé en 2001 le panorama critique de ces relectures contemporaines, qui ne se recouvrent presque sur aucun point.

Contre Ricœur, Goulven Madec a fait valoir un décompte. La dialectique de la distension et de l’intentio qui porte toute la lecture phénoménologique repose sur un couple que le texte latin ne forme qu’une seule fois, en XI, 29, 39, dans une phrase qui ne définit pas le temps et qui cite l’épître aux Philippiens, 3, 13-14, oubliant ce qui est en arrière et tendu vers ce qui est en avant. Hoffmann a repris ce décompte en 2017 et lui donne raison sur le fait. Une lecture entière du livre XI tient sur cette occurrence unique, et sur ce que l’on accepte d’en tirer.

Pour aller plus loin

Ce chapitre communique avec trois autres entrées de l’encyclopédie. Le traité 45 de Plotin, Sur l’éternité et le temps, pose le rapport de l’âme au temps dans les termes néoplatoniciens que la recherche confronte encore à ceux d’Augustin. Le livre X des Confessions, consacré à la mémoire, précède celui-ci et lui fournit ses images fixées par les sens. La formule si enim fallor, sum, de La Cité de Dieu, XI, 26, engage une parenté discutée avec le cogito de Descartes.

Tout le monde emploie le mot « temps » sans y penser, et personne n’arrive à dire ce qu’il désigne. Vers l’an 400, un évêque d’Afrique du Nord prend la difficulté au sérieux. Augustin termine son livre de souvenirs par une longue réflexion sur les premières lignes de la Bible, et il s’arrête net devant cette question. Il sait très bien de quoi il parle tant qu’on ne lui demande rien, et il ne sait plus dès qu’il faut l’expliquer.

Une question posée pour l’embarrasser

Au départ, il y a une attaque. Des contradicteurs demandaient ce que Dieu pouvait bien faire avant de créer le ciel et la terre. Un plaisant répondait qu’il préparait l’enfer pour les curieux. Augustin rapporte la réplique et la rejette, parce qu’il préfère avouer son ignorance plutôt que de faire rire aux dépens de quelqu’un qui pose une bonne question.

Sa réponse est d’une autre nature. Le temps fait partie des choses créées. Dire « avant la création », c’est donc supposer un temps qui n’existait pas encore. La question se défait toute seule. Mais elle laisse Augustin devant une tâche qu’il n’avait pas prévue, car il lui faut maintenant dire ce qu’est cette chose créée.

Rien à quoi se tenir

Il commence par un constat très simple. Le passé n’existe plus. L’avenir n’existe pas encore. Il ne reste que le présent, et le présent n’a aucune épaisseur.

Augustin le démontre en rétrécissant. Cent ans ne peuvent pas être présents ensemble, puisqu’une partie est déjà écoulée et l’autre à venir. Aucun mois, aucune journée, aucune heure n’y tient davantage. Il descend jusqu’à un instant si bref qu’on ne peut plus le diviser. Cet instant passe de l’avenir au passé sans durer du tout, et s’il durait, il se diviserait à son tour.

Voilà l’impasse. Nous mesurons pourtant des durées tous les jours, et nous ne nous trompons pas. Nous disons d’une note qu’elle est plus longue qu’une autre, et nous savons de combien. Or il n’y a rien là qui tienne assez en place pour être mesuré.

Le chant pris comme instrument

Augustin trouve son outil dans un hymne d’église qu’il connaît par cœur. Le vers en compte huit, courtes et longues alternées. Chaque longue vaut le double d’une courte. Il le prononce à voix haute et vérifie que son oreille répond juste.

Puis il regarde ce qui se passe. Quand la syllabe longue commence, la courte a fini de sonner. Et lorsque la longue cesse enfin de sonner, elle a disparu à son tour. Les deux ont disparu au moment où il les compare.

Sa conclusion est nette. Il ne compare pas les sons, il compare la trace qu’ils ont laissée en lui, et cette trace, elle, est encore là. C’est en lui-même qu’il mesure les durées.

L’esprit attend ce qui vient, fait attention à ce qui arrive et garde ce qui est passé ; l’attente diminue à mesure que le souvenir grossit, jusqu’à ce qu’il n’y ait plus que du souvenir. Récitez un poème que vous savez par cœur et vous ferez l’expérience en direct.

Le temps, écrit Augustin, semble être une distension, un écartèlement de l’esprit tiré vers l’arrière et vers l’avant. Il ajoute aussitôt qu’il ignore de quoi il s’agit au juste, et qu’il serait bien surpris que ce ne soit pas de l’esprit.

Un désaccord qui dure

Cette prudence n’a pas empêché les lecteurs de conclure à sa place. Le philosophe Bertrand Russell y a vu une théorie qui loge le temps dans la tête humaine. Il la refuse pour cette raison même, tout en la jugeant supérieure à ce que les Grecs avaient écrit sur la question.

D’autres répondent que l’âme dont parle Augustin déborde la nôtre. Roland Teske a soutenu qu’il s’agit d’une âme universelle dont les nôtres seraient des parties, ce qui changerait tout, puisque le temps cesserait alors d’être une affaire privée. Les spécialistes n’ont pas tranché. Ils ne s’accordent pas davantage sur la provenance de l’idée, que l’on rattache d’ordinaire au philosophe grec Plotin sans qu’aucun rapprochement de texte l’ait jamais prouvé.

Le chant qui sert de chronomètre dans cette démonstration n’a pas été choisi au hasard. C’est un hymne du soir composé par l’évêque de Milan, et c’est celui qui était revenu à Augustin, quelques années plus tôt, le jour de la mort de sa mère.

L’article complet donne le texte latin des passages décisifs, la démonstration par la roue du potier et le soleil arrêté, et le décompte qu’un spécialiste oppose à la lecture la plus célèbre du siècle dernier.