Le Guide des égarés de Maïmonide, mode d’emploi d’un livre verrouillé

Avant le premier chapitre, l’auteur fixe des conditions. Il demande qu’on suive les chapitres dans l’ordre et qu’on pèse chaque terme. Il adjure ensuite son lecteur, au nom du Très-Haut, de n’ajouter d’explication à aucun mot, de ne rien enseigner à autrui de ce qu’il n’aurait appris que dans ce livre, et de se garder d’objecter trop vite, puisqu’il risque de comprendre l’exact contraire de ce qui a été voulu. Plus bas, Maïmonide écrit qu’entre satisfaire un seul homme intelligent et déplaire à dix mille ignorants, il choisit le premier et laisse la foule le condamner.

Une lettre en judéo-arabe pour un disciple éloigné

Le titre original est Dalālat al-ḥāʾirīn. Samuel ibn Tibbon en fait le Moreh nevukhim dans sa traduction hébraïque achevée en 1204, l’année de la mort de l’auteur, et Salomon Munk choisit « égarés » dans ses trois volumes parus entre 1856 et 1866. On garde ici le mot de Munk, parce que c’est sous ce titre que le livre se trouve en français. Le texte, en arabe noté en caractères hébreux, est achevé vers 1190 à Fustat, le vieux Caire, où Maïmonide exerce la médecine et fait autorité en droit rabbinique ; sa naissance à Cordoue est datée de 1138 par Kenneth Seeskin, de 1135 par d’autres.

La dédicace s’adresse à Joseph ben Judah, un ancien élève originaire de Ceuta, et le livre prend la forme de lettres à cet absent. Croyant et fidèle à la Loi, le « perplexe » a réussi dans ses études philosophiques et bute sur les termes bibliques qui paraissent prêter à Dieu un corps. La première partie les reprend un à un. « Voir » Dieu désigne une saisie de l’intellect (I, 4), se « rapprocher » de lui signifie le connaître (I, 18). Seeskin en tire le principe qui commande tout le livre, selon lequel adorer Dieu sous une description fausse revient à ne pas l’adorer.

À Cambridge, la bibliothèque universitaire conserve sous la cote T-S 10Ka4,1 deux feuillets de sa main, sortis de la Genizah du Caire, avec un brouillon des chapitres I, 64-65 et II, 32-33. Colette Sirat et Silvia Di Donato ont édité en 2011 les sept feuillets autographes alors identifiés. Leur présentation montre, d’un état à l’autre, un auteur qui biffe une phrase, en ajoute une autre et introduit peu à peu les traits les plus radicaux de sa doctrine avec des concessions au lecteur ordinaire.

Sept causes de contradiction

Les renvois suivent la division en parties et en chapitres, commune aux éditions. À la fin de l’introduction, Maïmonide énumère sept raisons pour lesquelles un livre se contredit. Quatre relèvent de l’accident ou de la lecture : des opinions compilées sans nom d’auteur, un changement d’avis, un passage figuré pris à la lettre, et des prémisses restées implicites. La sixième est une faute, une contradiction enfouie au bout d’une longue chaîne de déductions.

Il revendique les deux autres.

Toute incohérence du Guide, prévient-il, relève de la cinquième ou de la septième. La cinquième est pédagogique. Pour se faire comprendre, le maître suppose connue une chose difficile, en donne une idée approximative et la reprend plus loin. Le premier chapitre en offre une image, puisqu’il pose l’incorporéité de Dieu comme acquise en annonçant qu’elle sera démontrée plus loin dans le traité. Avec la septième, on touche aux matières qu’on doit en partie dévoiler et en partie taire. L’auteur y traite un problème comme résolu dans un sens à un endroit, dans le sens opposé à un autre, et fait en sorte que le lecteur sans formation ne s’aperçoive de rien.

Cette dissimulation répond à une règle rabbinique. Le « récit du commencement », ma’aseh bereshit, et le « récit du char » d’Ézéchiel, ma’aseh merkavah, ne s’enseignent pas en public, et Maïmonide y reconnaît la physique et la métaphysique des Grecs. Pour écrire malgré tout, il s’abrite derrière le verset 126 du psaume 119. Nulle part le Guide ne désigne les passages de la septième cause, et toute liste de ces contradictions voulues demeure une hypothèse de lecteur.

Le navire aux dix négations

Les chapitres 50 à 60 de la première partie exposent la doctrine des noms divins, qui se reconstruit en trois prémisses et une conclusion. Dieu est un sous tous les rapports, sans composition d’aucune sorte (I, 51). Un attribut positif et essentiel, « sage » ou « puissant », introduirait dans son essence une pluralité, ou le rangerait dans un genre commun avec les créatures comme « animal » englobe « homme », et dans les deux cas il faudrait quelque chose d’antérieur à Dieu, ce qui est absurde (I, 52). Aucune ressemblance, enfin, ne relie sa puissance à la puissance humaine, puisque ce serait placer Dieu et la créature sur une même échelle (I, 56). Les énoncés positifs de la Bible et de la prière se lisent donc comme des négations (I, 58). « Dieu est puissant » signifie qu’il ne manque pas de puissance et, selon la glose de Seeskin, qu’il ne la possède d’aucune manière comparable à ce que l’on connaît. D’autres termes décrivent les effets de son action sans rien dire de son essence, et Maïmonide lit ainsi les qualités que Dieu fait connaître à Moïse après lui avoir refusé la vue de sa face, dans l’Exode (I, 54). Le chapitre 59 pousse la logique jusqu’au bout. Plus on nie, plus on s’approche, et la louange la plus haute devient le silence, que Maïmonide lit dans le psaume 65.

Ces négations apprennent pourtant quelque chose, et le chapitre 60 le montre. Quelqu’un sait qu’il existe une chose appelée « navire », sans savoir si c’est une substance ou un accident. Un deuxième apprend que ce n’est pas un accident, un troisième que ce n’est pas un minéral, un quatrième que ce n’est pas une plante, et ainsi de suite jusqu’au dixième, qui sait que l’objet n’est ni plat comme une planche, ni sphérique, ni pointu, ni plein. Ce dixième, dit Maïmonide, touche presque la notion de navire. Chaque négation retranche une erreur.

Plus d’un demi-siècle après la mort de Maïmonide, Thomas d’Aquin nomme « Rabbi Moïse » dans la Somme de théologie (Iª pars, q. 13, a. 2) et rejette sa thèse pour trois raisons. Si « Dieu est vivant » signifie seulement qu’il n’est pas comme une chose inanimée, rien ne justifie le choix de certains noms, et l’on pourrait aussi bien dire « Dieu est un corps » pour signifier qu’il n’est pas pure puissance comme la matière première. Les noms divins deviendraient en outre tous dérivés, au sens où l’on dit « sain » d’un remède, et la thèse trahit l’intention de ceux qui parlent de Dieu, qui veulent dire davantage. Pour Thomas, ces noms signifient la substance divine, imparfaitement, parce que les perfections des créatures préexistent en Dieu sur un mode plus éminent, et ce mode de prédication s’appelle l’analogie (a. 5).

Maïmonide n’a pas pu répondre. Ses défenseurs, Seeskin parmi eux, font valoir que la négation du chapitre 58 écarte à la fois le manque et la comparaison. L’objection inverse, que rapporte aussi Seeskin, veut qu’un Dieu privé de tout contenu anthropomorphe n’ait plus de contenu du tout. Avec l’exemple du navire, une question demeure ouverte. Le dixième homme s’approche d’un objet dont d’autres ont déjà la notion, alors vers quoi convergent des négations quand personne ne possède la notion de ce qu’elles cernent ?

Un orphelin sur son île refuse de croire à la naissance

Au chapitre 13 de la deuxième partie, Maïmonide distingue trois opinions sur l’origine du monde ; celle de Moïse, pour qui Dieu l’a produit après un néant absolu ; celle de Platon, qui admet une matière préexistante ; celle d’Aristote, pour qui le monde est éternel et découle nécessairement de sa cause. Pour montrer que les preuves d’Aristote ne démontrent rien (II, 15), il raconte une histoire au chapitre 17. Un garçon est allaité quelques mois par sa mère, qui meurt. Son père l’élève seul sur une île isolée, et l’enfant devient savant sans avoir jamais vu une femme ni aucune femelle. On lui apprend un jour que chacun a commencé dans le ventre d’un individu de son espèce, minuscule, vivant et grandissant sans respirer par la bouche ni manger. L’orphelin raisonne en homme instruit. Privé d’air quelques instants, un homme meurt. Un oiseau avalé vivant meurt dans l’estomac, et une ouverture au ventre est mortelle. Personne n’a donc pu vivre des mois enfermé dans un sac au milieu d’un corps, et la naissance qu’on lui décrit est impossible.

Maïmonide écrit que cet exemple représente exactement le différend qui oppose Aristote aux disciples de Moïse.

Les aristotéliciens raisonnent sur les propriétés du monde achevé, le mouvement circulaire sans commencement ou la matière première qui ne naît ni ne périt. Ces propriétés sont réelles, et elles ne disent rien de l’état de la chose au moment où elle a été produite. L’argument se retourne, et Maïmonide le retourne lui-même. Il interdit aussi de conclure de l’état présent du monde à sa création, position que l’auteur déclare ne pas être la sienne. Il veut seulement établir que la création est possible.

Au chapitre 19, Maïmonide relève des sphères plus rapides placées tantôt au-dessus, tantôt au-dessous de sphères plus lentes, et ce désordre apparent suggère un choix plutôt qu’une nécessité. La création devient préférable, sans être prouvée. Au chapitre 25, les versets qui parlent de création, dit Maïmonide, ne sont pas plus nombreux que ceux qui prêtent un corps à Dieu, et il aurait pu les interpréter de la même façon. Il s’y refuse parce que l’éternité n’est pas démontrée, alors que l’incorporéité l’est, et parce que l’éternité selon Aristote ruinerait la Loi et ses miracles.

Seeskin recense plusieurs lectures de la position réelle de l’auteur. Warren Zev Harvey l’a dit secrètement aristotélicien en 1981, Herbert Davidson attaché en secret à Platon en 1979, Alfred Ivry partagé entre les deux en 2016, et Seeskin, avec d’autres, prend les déclarations explicites pour sa pensée, en notant que le Guide ne règle jamais le rapport entre volonté et sagesse divines.

Le secret, ou la limite

Au XXᵉ siècle, Leo Strauss, dans l’essai sur le caractère littéraire du Guide repris en 1952 dans Persecution and the Art of Writing (en français La Persécution et l’art d’écrire, trad. Olivier Sedeyn), fait des contradictions la clé du livre et défend la lecture dite ésotériste, qui cherche sous la doctrine affichée une doctrine cachée. Seeskin résume sa règle de méthode : plus Maïmonide accumule d’arguments en faveur d’une thèse, moins il est probable qu’il la tienne. En 1963, la traduction anglaise de Shlomo Pines paraît à Chicago précédée d’un autre essai de Strauss.

Pines a pris une autre direction. Dans un article de 1979 sur les limites de la connaissance humaine selon al-Fārābī, Ibn Bājja et Maïmonide, il soutient que l’intellect ne peut, pour Maïmonide, atteindre de science certaine en métaphysique, et il en conclut, selon le résumé qu’en donne Josef Stern, à une primauté du pratique comparable à celle de Kant. Stern a poussé cette lecture en 2013. Les paraboles ne cachent selon lui aucun savoir métaphysique, dont l’homme est incapable, et les exercices du livre apprennent à vivre au mieux avec un intellect lié à un corps. Seeskin constate que la lecture ésotériste semble perdre du terrain.

Les lecteurs du XIIIᵉ siècle avaient mesuré le danger autrement. En 1232, des rabbins du nord de la France, sollicités par Salomon ben Abraham de Montpellier, interdisent l’étude de la philosophie, Guide compris, et des exemplaires sont brûlés par les dominicains, probablement à Montpellier, en 1232 ou en 1233 selon les récits. Le rôle de Salomon dans la dénonciation n’est connu que par l’accusation d’un partisan de Maïmonide, David Kimhi.

Arrivé à Berlin avec le projet de publier un nouveau commentaire du Guide, Salomon Maimon s’en ouvre à un responsable de la communauté juive, qui le prie de quitter la ville sur-le-champ. Le commentaire paraît en 1791 sous le titre Giv’at ha-Moreh, « la Colline du Guide ».

Le livre lui-même se termine sur un verset. Au dernier chapitre (III, 54), après avoir rangé l’argent et les terres parmi les biens qui relèvent de l’imagination, Maïmonide cite le chapitre 9 de Jérémie, où la seule gloire permise est de connaître Dieu, qui exerce sur la terre la bienveillance, le droit et la justice, ḥesed, mishpat et tsedaqa. Le Guide s’achève donc sur des actes. Pour une lecture comme celle de Pines, qui donne la primauté au pratique, cette fin s’accorde avec les prémisses du livre. Roslyn Weiss, dans un texte de 2017, rappelle que le livre a placé la vertu morale bien au-dessous de la vertu intellectuelle, et elle lit l’activité recommandée comme la manière dont l’homme parfait prolonge sur la terre un gouvernement divin qui ne s’y exerce pas directement.

Pour aller plus loin

La théologie négative du Guide se lit utilement à côté de la doctrine de l’analogie chez Thomas d’Aquin, et à côté de la falsafa d’al-Fārābī et d’Avicenne, dont Maïmonide reprend la cosmologie des intelligences séparées. La lecture critique que Spinoza donne de Maïmonide dans le Traité théologico-politique prolonge le débat sur les droits de l’interprétation figurée ouvert au chapitre II, 25.

On se figure volontiers le penseur religieux du Moyen Âge comme un homme qui démontre ce que sa foi affirme déjà. Maïmonide, rabbin et médecin au vieux Caire, achève vers 1190 un livre qui complique ce portrait. Il l’écrit pour un ancien élève croyant, gêné par les versets où Dieu semble avoir un corps. En français, ce livre s’appelle le Guide des égarés.

Des consignes avant le premier chapitre

Avant d’aborder son sujet, Maïmonide explique comment on doit le lire. Il faut suivre les chapitres dans l’ordre et peser chaque mot. L’auteur supplie aussi son lecteur de ne rien répéter à d’autres de ce qu’il n’aura appris que là.

Il annonce même des contradictions. Un livre peut se contredire pour sept raisons, et la plupart relèvent de l’accident ou de l’erreur. Celles de son livre relèvent de deux raisons seulement, qu’il assume. La première est celle du professeur, qui simplifie une chose difficile avant d’y revenir. Avec la seconde, l’auteur soutient une idée à un endroit et l’idée contraire ailleurs, sans que le lecteur mal préparé le remarque.

Ce silence a une origine. Les rabbins interdisaient d’enseigner en public le récit biblique de la création, où Maïmonide reconnaît la physique des Grecs. Son livre ne signale jamais où se trouvent les contradictions voulues, et toute liste qu’on en dresse demeure une hypothèse.

Un navire décrit par ce qu’il n’est pas

Le premier grand problème touche aux mots qui servent à parler de Dieu. Pour Maïmonide, dire qu’il est sage ou puissant revient à le comparer à un homme et à introduire en lui des parties. Or Dieu est parfaitement un et ne ressemble à rien. Quand on dit qu’il est puissant, on dit seulement qu’il ne manque pas de puissance.

Ces négations apprennent quelque chose, et Maïmonide le montre par une image. Un homme sait seulement qu’il existe une chose appelée navire. Un autre apprend que ce n’est pas une plante, un autre encore que ce n’est pas un minéral, et ainsi de suite. Le dernier de la série touche presque l’idée juste du navire.

Parler de Dieu en disant uniquement ce qu’il n’est pas porte le nom de théologie négative. Un demi-siècle au moins après la mort de l’auteur, Thomas d’Aquin la rejette. Si « vivant » veut seulement dire que Dieu n’est pas une chose inerte, rien n’empêche de dire aussi qu’il est un corps. Pour Thomas, les mots appliqués à Dieu désignent bien quelque chose de lui, même imparfaitement.

L’image du navire a une limite. Le dernier homme cherche un objet que d’autres connaissent déjà. Personne, en revanche, ne connaît d’avance ce que les négations sur Dieu entourent, et la question reste ouverte.

L’enfant de l’île

Le second grand problème porte sur l’origine du monde. Aristote le jugeait éternel, la Bible raconte une création. Maïmonide répond à Aristote par une histoire.

Un petit garçon perd sa mère après quelques mois d’allaitement. Son père l’élève seul sur une île, loin de toute femme. L’enfant devient savant. Un jour, on lui apprend que chaque être humain a d’abord vécu des mois dans le ventre d’une mère, sans respirer par la bouche ni manger.

Le garçon refuse d’y croire, et il raisonne correctement. Un homme privé d’air meurt en quelques instants. Personne ne peut donc survivre si longtemps enfermé au milieu d’un corps. Tout ce qu’il sait est exact, et il se trompe quand même.

Les partisans d’Aristote commettent la même faute, selon Maïmonide. Ils observent le monde achevé et en tirent qu’il n’a jamais pu commencer. Maïmonide retourne ensuite l’argument contre son propre camp, car le monde présent ne prouve pas davantage la création. Son but se limite à montrer qu’elle est possible.

Sa position réelle divise les spécialistes. Certains le croient fidèle en secret à Aristote, d’autres à Platon. D’autres encore prennent ses déclarations à la lettre.

Les lecteurs du siècle dernier

Ces contradictions annoncées ont nourri une longue querelle. En 1952, Leo Strauss propose de lire le livre comme un texte à double fond. Sous la doctrine affichée se cacherait une autre doctrine. Plus Maïmonide accumule les arguments pour une idée, moins il est probable qu’il y croie.

D’autres lecteurs le lisent autrement. Pour eux, le livre ne cache aucun grand savoir sur Dieu. Il montre plutôt que l’esprit humain ne peut rien savoir de certain dans ce domaine. Josef Stern a défendu cette lecture en 2013.

La querelle n’est pas close. La lecture du secret semble reculer, mais elle garde un appui solide. Maïmonide a lui-même annoncé qu’il cacherait certaines choses, sans jamais dire lesquelles.

Des chercheuses ont publié sept feuilles de brouillon de sa main, où l’on voit l’auteur barrer une phrase et en écrire une autre. Deux de ces feuilles sont conservées à la bibliothèque de l’université de Cambridge.

L’article complet raconte les exemplaires brûlés par des dominicains au XIIIᵉ siècle, et donne le verset de Jérémie sur lequel le livre se referme.