Al-Fârâbî, second maître après Aristote : la religion mise en images

En 932, devant le vizir Ibn al-Furât, un grammairien de Bassora entreprend d’humilier un logicien chrétien. Abû Sa’îd al-Sîrâfî soutient que la logique d’Aristote n’est qu’une grammaire grecque déguisée, taillée pour une langue, transportée dans une autre, sans usage pour qui veut trier le vrai du faux en arabe. Abû Bishr Mattâ ibn Yûnus, traducteur de l’Organon, répond qu’elle porte sur les intelligibles que les mots signifient, puis se laisse enfermer dans des devinettes de syntaxe. Abû Hayyân al-Tawhîdî a rapporté la séance dans le Kitâb al-Imtâ’ wa-l-mu’ânasa, Yâqût l’a recopiée, et le logicien y perd.

Une querelle de Bagdad où il n’était pas

Al-Fârâbî n’était pas dans la salle.

Abû Nasr Muhammad ibn Muhammad al-Fârâbî vivait pourtant à Bagdad ces années-là, et Dimitri Gutas remarque que Tawhîdî, chroniqueur infatigable des soirées philosophiques de la capitale, ne le fait paraître dans aucune. Les documents établissent peu de chose. Un passage autobiographique conservé par Ibn Abî Usaybi’a lui fait étudier la logique avec Yûhannâ ibn Haylân jusqu’aux Seconds Analytiques inclus. Des notes portées sur les manuscrits de son grand livre politique donnent le reste, un ouvrage commencé à Bagdad, emporté quand il quitte la ville en septembre 942, achevé à Damas l’année suivante. Mas’ûdî, qui écrit cinq ans après les faits, le fait mourir à Damas en rajab 339, entre le 14 décembre 950 et le 12 janvier 951. Ses deux autres contemporains se contredisent sur son lieu de naissance, Ibn Hawqal le disant né au bourg de Wasîj, dans le district de Fârâb, Ibn al-Nadîm le faisant venir de Fâryâb au Khorasan.

Sa réponse au grammairien, il l’a donnée par écrit. Le Kitâb al-Hurûf, le Livre des lettres, que Muhsin Mahdi a édité en 1969 sur un manuscrit unique, sépare ce qui appartient à une langue de ce qui appartient à toutes. La grammaire règle les expressions d’un peuple, la logique règle les intelligibles que ces expressions signifient, et vaut donc pour l’arabe comme pour le grec. Dans son classement des disciplines, l’Ihsâ’ al-’ulûm, la science de la langue vient en tête, et l’Organon accueille la Rhétorique et la Poétique comme des arts du syllogisme à part entière, ainsi que Deborah Black l’a montré en 1990. La démonstration produit la certitude, la dialectique l’opinion probable, la rhétorique et la poétique l’adhésion et l’image. Ces trois derniers registres servent à s’adresser à ceux qui ne peuvent pas suivre une démonstration, et tout ce qui suit en dépend.

Milla, un mot qui ne veut pas dire foi

Le Kitâb al-Milla s’ouvre sur une définition, et elle ne ressemble à rien de ce qu’un théologien de Bagdad aurait écrit. La religion est faite d’opinions et d’actions, déterminées et liées par des conditions, prescrites à une communauté par son premier chef, qui cherche à obtenir par leur pratique un but déterminé. Si ce chef est excellent, le but qu’il vise pour lui-même et pour ses sujets est le bonheur véritable, et la religion est alors excellente. Rien sur la révélation. Rien sur la foi.

Contre la traduction courante, Nadja Germann insiste, parce que le mot décide de la lecture. Le mot milla ne désigne ni une expérience religieuse, ni une conscience croyante, ni même la communauté des fidèles, mais les croyances et les lois fondatrices d’une société. Le classement des sciences en tire la conséquence administrative, puisque le kalâm, la théologie, et le fiqh, la jurisprudence, y sont rangés sous la science politique, comme des arts subordonnés qui prolongent ce qu’un législateur a posé. Un lecteur pressé y verra une provocation. Il faut plutôt y voir le problème technique que le philosophe s’était donné à résoudre, celui de savoir comment une cité entière peut atteindre une fin que presque aucun de ses habitants ne comprend.

L’argument, prémisse par prémisse

La réponse se construit en cinq temps. Premier temps, la fin de l’homme. Ce qui distingue l’espèce humaine est la faculté rationnelle, et sa perfection consiste à devenir intellect en acte, semblable aux êtres séparés, le bonheur n’étant rien d’autre que l’état atteint quand elle y parvient. Deuxième temps, ce que cela suppose de savoir. La Cité vertueuse dresse la liste des choses que tous les habitants doivent connaître, et cette liste n’a rien de modeste, puisqu’elle va de la cause première et de ses attributs aux substances célestes, puis à la génération de l’homme, au premier chef et à ses successeurs, et enfin au bonheur où la cité aboutit. Troisième temps, l’obstacle. Al-Fârâbî tient de la médecine grecque, de Galien surtout, que les dispositions naturelles dépendent du tempérament et du climat, si bien que la capacité de suivre une démonstration reste inégalement répartie. Quatrième temps, la sortie. Ces mêmes réalités, dit le texte, peuvent s’imprimer dans les âmes de deux manières, telles qu’elles sont ou par ressemblance et représentation symbolique. Cinquième temps, la conclusion. La seconde manière est la religion, qui enseigne les mêmes objets sous forme d’images, Dieu pour la cause première, les anges pour les intellects séparés, la louange et la prière pour les exercices qui disposent l’âme. La religion excellente est l’image fidèle d’une philosophie vraie, et le Livre des lettres en tire l’ordre, la philosophie précédant la religion comme celui qui se sert d’un instrument précède l’instrument.

Un mécanisme psychologique complète le dispositif. L’intellect agent, dernier des intellects séparés, éclaire ordinairement la faculté rationnelle. Chez quelques hommes dont l’imagination est exceptionnellement puissante, il lui fournit directement des intelligibles, qu’elle ne peut recevoir qu’en les imitant par des sensibles, et cela se produit rarement à l’état de veille. Le prophète est cet homme-là, philosophe, législateur et chef tout ensemble, puisqu’il connaît par démonstration et sait traduire ce qu’il connaît en figures que la foule retient.

Mettez la thèse à l’épreuve dans la cité que le philosophe décrit sur le modèle d’un corps, où le chef occupe la place du cœur. Un géomètre et un tisserand y vivent. Le premier sait par démonstration que la cause première est une, immatérielle, et qu’elle ne ressemble à rien de ce qui naît. Le second récite qu’il n’y a de dieu que Dieu et se prosterne aux heures prescrites. Selon al-Fârâbî, les deux hommes visent le même objet et atteignent le même bonheur, l’un par la chose, l’autre par l’image, à la condition que l’image soit fidèle. Cette condition a un gardien, et c’est le géomètre.

Al-Ghazâlî compte les thèses et en condamne trois

Trois conséquences suivent, et aucune n’est anodine dans le Bagdad du Xᵉ siècle. La vie future y est purement intellectuelle, sans résurrection des corps, ce qui contredit frontalement l’enseignement islamique. Les images étant relatives aux peuples qui les reçoivent, plusieurs religions peuvent imiter correctement une même vérité, ce qui donne à la diversité des lois un statut philosophique. Et la religion, faute d’être un domaine de savoir autonome, ne peut pas juger la philosophie dont elle est l’image.

L’objection est venue tardivement, et d’ailleurs. Vers 1095, dans le Tahâfut al-falâsifa, al-Ghazâlî examine vingt thèses des philosophes, principalement celles d’Avicenne et d’al-Fârâbî, et en déclare trois incompatibles avec la foi au point de constituer l’incroyance, l’éternité du monde, la connaissance que Dieu aurait des seuls universaux, la négation de la résurrection corporelle. La première discussion, la plus longue, s’attaque aux arguments des deux hommes en faveur d’un monde sans commencement, et le procédé mérite d’être noté, puisqu’il consiste à montrer que ces conclusions ne satisfont pas aux exigences de la démonstration dont ils se réclament. Un siècle plus tard, Averroès a soutenu dans le Traité décisif que les deux accusés n’étaient pas des incroyants.

L’objection qu’un lecteur d’aujourd’hui formera spontanément n’a pas la même adresse. Si la valeur d’une religion se mesure à sa conformité avec une philosophie que presque personne ne peut vérifier, qui contrôle les images, et sur quel critère public ? Le corpus conservé ne fournit aucun critère de ce genre, ce qui laisse la question entière.

Trois Andalous rapportent un livre perdu

Al-Fârâbî a commenté l’Éthique à Nicomaque. Le livre est perdu. Ibn Bâjja, Ibn Tufayl et Averroès, qui l’ont eu entre les mains en Andalousie, rapportent tous trois qu’il y soutenait que le bonheur ne s’obtient que dans cette vie, qu’il n’existe pas d’autre bonheur que le bonheur politique, et que la conjonction avec l’intellect agent, sommet de l’existence humaine chez les philosophes, est impossible. Ce sont exactement les thèses inverses de celles que soutiennent l’Épître sur l’intellect, la Cité vertueuse et le Régime politique.

Un texte perdu connu par trois lecteurs postérieurs n’établit rien à lui seul. Chaim Meir Neria a publié en 2013 deux citations du commentaire, retrouvées dans une traduction hébraïque, ce qui est peu et déjà considérable. Chez les héritiers de Leo Strauss, Muhsin Mahdi puis Charles Butterworth, la contradiction fait indice, les traités néoplatoniciens passant à leurs yeux pour des textes écrits en vue du public. Philippe Vallat va plus loin et range, chez le philosophe lui-même, les religions prophétiques parmi les impostures de ce monde. Dimitri Gutas, Stephen Menn et Thérèse-Anne Druart maintiennent au contraire cette métaphysique au cœur de l’œuvre. Damien Janos propose un troisième chemin, celui d’une évolution de la pensée, et il bute sur un fait que personne ne conteste, l’ordre chronologique des écrits nous échappant presque entièrement, faute d’un inventaire critique du corpus qui éliminerait doublons et fausses attributions.

L’état des éditions explique une part de ces désaccords. Le Livre des lettres, capital pour la question de la religion, a paru en 1969 d’après un seul manuscrit ; Mahdi en a trouvé deux autres et n’a pas eu le temps d’achever la nouvelle édition, sortie en 2024 seulement. Pour entrer dans ce corpus en français, la traduction du Régime politique par Vallat reste la meilleure porte, parce qu’elle est la seule à s’accompagner d’un commentaire suivi. Cet homme a d’ailleurs passé une partie de sa vie à écrire sur la musique, et le Grand livre de la musique donne à l’oreille le dernier mot, son auteur sachant qu’un demi-ton n’est pas exactement la moitié d’un ton.

Le titre et l’usage qu’on en a fait

Le surnom de second maître appartient à la tradition postérieure, et les notices anciennes ne disent pas qui l’emploie le premier. Les deux biographies détaillées dont nous disposons datent de trois siècles après sa mort. Celle d’Ibn Abî Usaybi’a, achevée en 667 de l’hégire, rassemble tout ce qui circulait en Syrie et mentionne pour la première fois un père d’origine persane. Celle d’Ibn Khallikân, achevée deux ans plus tard, répond à la précédente, et Gutas en a démonté la fabrication. Elle attribue au philosophe une nisba qu’il n’a jamais portée, al-Turkî, qu’Abû al-Fidâ’ corrigera plus tard en une simple phrase descriptive, puis elle vocalise soigneusement les noms turcs de ses ancêtres supposés. Le même Ibn Khallikân lui fait connaître plus de soixante-dix langues, et le montre entrant sans être reconnu à la cour de Sayf al-Dawla, accordant son luth de trois manières et faisant tour à tour rire, pleurer et dormir l’assistance. Bayhaqî situe la même scène chez le Sâhib ibn ’Abbâd, lequel avait douze ans à la mort d’al-Fârâbî.

Comme le titre désigne l’héritier autorisé d’Aristote, tout texte qui porte ce nom hérite de son autorité, et l’authenticité de certains est devenue un enjeu. L’Harmonie des opinions des deux sages, qui entreprend de concilier Platon et Aristote, cite comme aristotélicienne la Théologie d’Aristote, laquelle paraphrase en réalité Plotin. Marwan Rashed a contesté en 2009 que le traité soit de lui. Cecilia Martini Bonadeo, dans son édition critique de 2008, défend l’attribution ; Charles Genequand a répondu à Rashed en 2012 ; Amor Cherni s’est rangé en 2015 du côté de l’inauthenticité. La réponse commande la place exacte du néoplatonisme dans l’œuvre, et donc la façon de lire tout le reste.

Un dernier document se trouve dans les marges. Pour distinguer les structures universelles de la pensée des structures particulières d’une langue, al-Fârâbî a glissé dans plusieurs de ses ouvrages des gloses et des exemples en persan, en sogdien, en grec. Richard Walzer notait qu’il n’y en a aucune en turc. L’homme qui a expliqué que les peuples reçoivent la même vérité sous des images différentes a laissé, dans ses propres marges, exactement trois langues, dont aucune n’était celle dont son plus éloquent biographe avait besoin.

Pour aller plus loin

Ce dossier croise la théorie avicennienne de l’intellect agent, qui reprend le dispositif farabien de la prophétie et lui donne sa forme la plus systématique. Il touche au philosophe-roi de la République de Platon, dont al-Fârâbî fait un philosophe-prophète législateur, et il rejoint la scolastique latine par un chemin précis, celui de l’Ihsâ’ al-’ulûm, traduit deux fois en latin au XIIᵉ siècle, par Dominicus Gundissalinus et par Gérard de Crémone, sous le titre De scientiis.

On l’appelle le second maître, le premier étant Aristote. Le surnom dit ce que ses lecteurs ont retenu, un homme qui aurait mis en ordre l’héritage des Grecs. Il a vécu à Bagdad, puis à Damas, où il est mort en plein hiver, à la fin de l’année 950. Il a fait tout autre chose que ranger. Il a soutenu que la religion est une image de la philosophie, fabriquée pour ceux qui ne peuvent pas suivre un raisonnement.

Un savant que personne n’a raconté

Ses contemporains ont écrit trois lignes sur lui, et ils se contredisent. L’un le fait naître dans un bourg des steppes, au bord d’un fleuve d’Asie centrale. Un autre le fait venir d’une province beaucoup plus au sud. Les récits détaillés de sa vie viennent d’auteurs qui écrivaient trois siècles après sa mort, et qui n’avaient presque rien à raconter.

Alors ils ont comblé les trous. On lit chez eux qu’il parlait plus de soixante-dix langues, qu’il entra un jour sans être reconnu dans un palais et qu’il accorda son luth de manière à faire rire l’assistance, puis pleurer, puis dormir. Les manuscrits de ses livres racontent autre chose. Il y a glissé des mots persans, des mots venus d’Asie centrale, des mots grecs, et rien de plus.

La religion comme image

Son raisonnement tient en quelques pas. La fin de l’homme est de penser, et le bonheur consiste à mener cette faculté aussi loin qu’elle peut aller. Pour y parvenir, tout habitant d’une cité doit connaître les mêmes choses, la cause première du monde, les êtres qui n’ont pas de corps, la place de l’homme dans l’ordre général.

Presque personne n’en est capable par la voie du raisonnement. Il en tire la conséquence qui a fait sa réputation. Les mêmes vérités peuvent entrer dans les esprits de deux façons, telles qu’elles sont, ou sous forme d’images qui leur ressemblent. La seconde voie porte un nom, et c’est la religion.

Une conséquence en découle, et ses lecteurs ne l’ont pas manquée. Puisque les images dépendent des peuples qui les reçoivent, plusieurs religions peuvent représenter correctement une même vérité. Al-Ghazâlî, un théologien qui écrivait un siècle et demi après sa mort, a passé en revue les thèses des philosophes et en a condamné trois, dont le refus de la résurrection des corps.

Prenez deux habitants de la même ville. Le géomètre démontre que la cause du monde est unique et qu’elle n’a pas de matière. Le tisserand récite la formule de sa foi et se prosterne aux heures dites. Pour le philosophe, les deux hommes atteignent le même bonheur, à une condition, que l’image soit exacte. Personne ne dit qui le vérifie, sinon le géomètre.

Le livre qui manque

Trois philosophes de l’Espagne musulmane ont lu de lui un commentaire sur la morale d’Aristote. Le livre a disparu. Tous trois rapportent qu’il y écrivait le contraire de ce qu’on lit ailleurs sous sa plume, que le bonheur ne se trouve que dans cette vie et qu’il n’y a rien à attendre après elle.

Les spécialistes ne s’accordent pas là-dessus. Les uns tiennent que ses ouvrages les plus religieux étaient écrits pour le grand public et que sa pensée véritable se cachait ailleurs. Les autres refusent cette coupure. Deux citations du commentaire perdu ont été retrouvées voici une dizaine d’années, dans une vieille traduction hébraïque, ce qui est trop peu pour trancher.

Un surnom devenu un enjeu

Le titre de second maître a servi à autre chose qu’à l’honorer. Comme il désignait l’héritier officiel d’Aristote, tout écrit portant ce nom recevait aussitôt son autorité. Un traité qui réconcilie Platon et Aristote circule ainsi sous sa signature depuis très longtemps.

Des chercheurs soutiennent qu’il n’est pas de lui, d’autres défendent l’attribution, et l’affaire n’est pas close. Elle compte, parce que ce traité décide de la part de mystique grecque tardive qu’on peut mettre dans sa pensée. Deux camps de spécialistes lisent donc le même auteur de deux manières incompatibles, et le commentaire perdu, qui trancherait peut-être, n’a jamais reparu.

L’article complet donne la séance publique de 932 où un grammairien de Bassora entreprit de ruiner la logique grecque, et la fausse origine turque qu’un biographe tardif lui a fabriquée.