Maïmonide et l’écriture secrète : que cache le Guide des égarés ?

Un homme réputé dans toute sa cité pour sa piété et son ascèse apprend que le souverain veut le faire arrêter. Il décide de fuir. Aux portes de la ville, il se présente sous une apparence qui dément sa réputation, et le gardien lui demande qui il est. L’homme répond, sur le ton de la plaisanterie, qu’il est l’ascète en personne, celui qu’on recherche. Le gardien croit qu’on se moque de lui et le laisse passer. L’ascète s’est sauvé sans prononcer un seul mot faux.

L’histoire ouvre le Sommaire des Lois de Platon d’al-Fārābī, philosophe de Bagdad mort au milieu du Xᵉ siècle, dont le texte arabe a été publié par Francesco Gabrieli à Londres en 1952 sous le titre latin Compendium Legum Platonis, puis traduit en anglais par Muhsin Mahdi. Al-Fārābī en tire aussitôt la règle qu’il prête à Platon. Le sage athénien ne s’autorisait pas à livrer toute connaissance à tout le monde, et il recourait donc aux symboles, aux énigmes, à l’obscurité et à la difficulté, pour que le savoir ne tombe pas entre les mains de ceux qui l’abîmeraient ou le détourneraient. Al-Fārābī ajoute un second mouvement, plus retors, que la fable de l’ascète illustre exactement. Une fois connu pour sa manière symbolique, Platon pouvait parfois dire les choses en clair, littéralement, et son lecteur supposait encore qu’il parlait par image. On tient là deux techniques distinctes, que la suite de l’histoire ne cessera de confondre. La première cache la vérité sous un voile. La seconde la dit à découvert, à un endroit où personne ne l’attend, devant un public persuadé qu’on lui parle toujours par énigme, ce qui revient à confier au contexte le soin de la protéger, comme le gardien protège sans le savoir la fuite de l’homme qu’il devait arrêter.

Cette fable concerne le lecteur de Maïmonide pour une raison documentée. Dans sa lettre à Samuel ibn Tibbon, le traducteur hébreu du Guide, Maïmonide désigne al-Fārābī comme la plus haute autorité en philosophie après Aristote lui-même, devant Avicenne et Averroès, comme le relève Leo Strauss en ouverture de son article « Farabi’s Plato » (1945).

Mishna Hagiga 2, 1

Le second texte qu’il faut avoir sous les yeux est plus ancien et plus contraignant. La Mishna, compilée vers le début du IIIᵉ siècle de notre ère, pose au deuxième chapitre du traité Hagiga une règle d’enseignement graduée. On n’expose pas les lois des unions interdites devant trois personnes, ni le récit de la création devant deux, ni le char divin devant une seule, sauf si l’élève est un sage capable de comprendre par lui-même (Mishna Hagiga 2, 1). Les commentateurs rabbiniques ont précisé la pratique. Au disciple jugé apte, le maître ne transmet que des « têtes de chapitres » (rashei peraqim), des amorces, et l’élève reconstruit le reste par sa propre intelligence.

Pour un rabbin ordinaire, la règle protège une spéculation mystique sur la création et sur la vision d’Ézéchiel. Pour Maïmonide, elle change de contenu. Dans l’introduction du Guide, il pose que le récit du commencement correspond à ce que les Grecs enseignent sous le nom de physique, et le récit du char à leur métaphysique, comme le résume Kenneth Seeskin dans la notice « Maimonides » de la Stanford Encyclopedia of Philosophy. La conséquence est lourde. Un livre de philosophie naturelle et de théologie rationnelle, écrit et diffusé, enfreint la Mishna par sa simple existence, puisqu’un livre parle à tous ceux qui l’ouvrent.

Maïmonide le sait et le dit.

Il invoque deux maximes pour justifier l’infraction, dont celle de la Mishna Berakhot (9, 5), qui autorise à agir pour Dieu quand le temps l’exige, et il revendique une manière d’écrire qui réduit la violation au minimum. Il demande en outre au lecteur de ne pas commenter son livre, de peur qu’on lui prête des opinions qu’il n’a pas, et, s’il désapprouve un chapitre, de le laisser de côté. Michael Friedländer, qui traduit le Guide en anglais au XIXᵉ siècle, résume ces consignes dans l’analyse placée en tête de son édition de 1904 (p. xlii).

Sept causes, deux revendiquées

La dernière section de l’introduction énumère les causes pour lesquelles un livre, quel qu’il soit, contient des affirmations contradictoires ou contraires. Friedländer les classe en deux groupes. Les quatre premières produisent des contradictions apparentes, qui tiennent à la manière elliptique de parler des prophètes et des sages, ou à la coexistence d’un sens littéral et d’un sens figuré. Les trois dernières produisent des contradictions réelles, dues à l’inadvertance ou voulues par l’auteur. La cinquième est pédagogique. Dans les matières difficiles, celui qui enseigne commence par ce que l’imagination de l’élève saisit sans peine, quitte à rectifier plus tard, lorsque le sujet est traité à fond. Le Guide en fournit lui-même le modèle. Maïmonide rappelle, au chapitre I, 26, la maxime rabbinique selon laquelle la Torah parle le langage des hommes. Elle donne d’abord à la foule un Dieu qui voit, qui descend, qui parle, parce qu’une foule ne conçoit l’existence que sous forme de corps, et le lecteur avancé apprend ensuite que Dieu est incorporel. La contradiction entre les deux états de l’enseignement est une échelle. Elle se résout d’elle-même à mesure qu’on monte.

La septième obéit à une autre logique. Elle concerne les sujets métaphysiques les plus obscurs, dont une partie peut être dévoilée et une autre doit rester cachée, si bien que l’auteur traite la question dans un sens à un endroit et dans le sens opposé à un autre. Le texte ajoute que le vulgaire ne doit en aucun cas s’apercevoir de la contradiction, et que l’auteur emploie des moyens pour la dissimuler. Maïmonide déclare ensuite que les divergences qu’on trouvera dans son traité relèvent de la cinquième cause et de la septième. Il ne dit jamais lesquelles relèvent de laquelle.

L’éternité du monde comme banc d’essai

Un exemple rend la difficulté visible, et c’est celui sur lequel toutes les lectures se sont affrontées. La question est de savoir si le monde a commencé ou s’il existe de toute éternité. Aristote soutient l’éternité. La Genèse, lue à la lettre, raconte un commencement. Au chapitre I, 71, Maïmonide écrit qu’aucune démonstration contraignante n’est possible sur ce point, et que l’intellect s’arrête devant lui (d’après la traduction anglaise de Shlomo Pines, 1963).

Au chapitre II, 25, il explique pourquoi il ne réinterprète pas les versets de la création, alors qu’il réinterprète sans hésiter ceux qui donnent un corps à Dieu. Il avance deux raisons. La première est épistémique. L’incorporéité de Dieu est démontrée, donc les versets contraires doivent être lus autrement, tandis que l’éternité du monde n’est pas démontrée, et un simple argument ne suffit pas à abandonner le sens littéral quand l’opinion inverse dispose d’arguments aussi bons. La seconde raison est juridique et théologique. Un monde éternel au sens d’Aristote serait gouverné par la nécessité, sans volonté divine, sans miracle possible, et toute la Loi s’effondrerait, promesses et menaces comprises.

Au passage, Maïmonide glisse une phrase dont la portée n’a échappé à personne. Les portes de l’interprétation figurée (ta’wil, en arabe) ne sont pas fermées devant lui sur la question de la création, pas plus que sur celle de la corporéité.

Mettons l’argument à l’épreuve. Supposons qu’un philosophe apporte demain une démonstration de l’éternité. D’après II, 25, Maïmonide relirait alors la Genèse comme il a relu les versets anthropomorphiques. Son adhésion à la création dépend donc d’un état du savoir, et la raison juridique, qui la rend nécessaire à la Loi, pèse d’un tout autre poids que la raison épistémique, qui la rend seulement possible. Le lecteur attentif se retrouve devant deux motifs de nature différente, placés côte à côte.

Strauss lit entre les lignes

En 1941, dans un volume collectif dirigé par Salo W. Baron pour Columbia University Press, Leo Strauss publie « The Literary Character of the Guide for the Perplexed » (p. 37-91). L’essai reparaît en 1952 dans Persecution and the Art of Writing, et le lecteur français le trouve dans la traduction d’Olivier Sedeyn (La Persécution et l’art d’écrire, Gallimard, « Tel », 2009) ou dans celle de Rémi Brague (Leo Strauss, Maïmonide, PUF, 1988, p. 209-276). Sa thèse mérite d’être prise dans sa version la plus solide, qui repose sur des prémisses que chacun peut vérifier dans le texte. Maïmonide annonce des contradictions délibérées et dissimulées. Il traite d’un sujet que la Loi interdit d’écrire, ce qui l’oblige à parler à deux publics à la fois, le croyant qui doit garder ses opinions et le lecteur formé qui doit être conduit plus loin. Il affirme enfin que chaque mot de son livre a été pesé, ce qui exclut qu’une contradiction lui ait échappé par négligence. Si ces trois prémisses tiennent, le lecteur doit chercher la pensée de l’auteur dans les énoncés rares, dispersés, placés là où personne ne les attend, selon la seconde technique qu’al-Fārābī prêtait à Platon. Seeskin ramasse la conséquence en une formule, dans sa notice de la Stanford Encyclopedia. Pour Strauss, plus Maïmonide accumule de preuves en faveur d’une thèse, moins il est probable qu’il la tienne.

Le lecteur peut désormais refaire le raisonnement seul. Maïmonide déclare écrire en se contredisant exprès sur des sujets interdits. Un auteur qui pèse chaque mot ne se contredit pas au hasard. Il faut donc chercher son enseignement réel sous l’enseignement le plus visible, et les doctrines les plus exposées (la création, la providence individuelle, la résurrection des corps) sont les premières à examiner.

La formule qui court encore, selon laquelle Maïmonide aurait écrit contre la religion, ne vient pas de Strauss. Celui-ci soutient que le Guide est un livre juif, écrit par un juif pour des juifs, et qu’il faut comprendre la Torah, dans la perspective de Maïmonide, d’abord comme une Loi, c’est-à-dire un ordre politique, à la manière dont al-Fārābī pensait la loi islamique, ce que Rémi Brague souligne dans sa présentation de l’édition française.

Le soupçon retourné contre le lecteur

Une objection sérieuse accompagne cette lecture depuis le début. Friedländer, dès 1904, jugeait que Maïmonide expose ses opinions sur les grandes questions sans détour, qu’il brave ses adversaires plutôt qu’il ne les redoute, et qu’on cherche en vain les parties du livre où la méthode énigmatique aurait été appliquée. Kenneth Seeskin, en 1996, fait remarquer que la persécution, si elle a pesé sur la carrière de Maïmonide, en a laissé bien peu de traces. En 2005, Herbert Davidson va plus loin dans Moses Maimonides. The Man and His Works (p. 393 et suivantes). Selon lui, Strauss aurait projeté sur Maïmonide ses propres tactiques de dissimulation, au point d’en faire un athée, comme le résume Alfred Ivry dans son compte rendu du livre.

Le point disputé est donc précis, et il porte sur la septième cause elle-même. Soit elle désigne une clé de lecture, qui oblige à hiérarchiser les énoncés du Guide. Soit elle désigne l’ésotérisme faible dont personne ne doute, celui d’un auteur qui répartit un sujet difficile sur plusieurs chapitres et ne dit jamais tout au même endroit. Les appuis sont sur la table, l’introduction du Guide dans la traduction de Salomon Munk (rééditée chez Verdier en 2012), la Mishna Hagiga, et l’essai de Strauss de 1941. Il faut maintenant reprendre les lectures dans l’ordre où elles se sont produites, depuis l’accusation que Samuel ben Ali adresse à Maïmonide de son vivant, la traduction hébraïque d’ibn Tibbon et le mot arabe qu’elle doit rendre, les interdits et les flammes des années 1230, jusqu’à l’édition de Munk et au chemin qui mène Strauss d’al-Fārābī au Guide.