Avicenne et l’homme volant : un cogito six siècles avant Descartes

Supposez qu’on vous fasse exister d’un seul coup, adulte, en pleine possession de vos facultés. Vos yeux sont voilés. Vous flottez dans un air si immobile qu’il ne vous frôle pas, et vos membres sont écartés de sorte qu’aucun ne rencontre l’autre ; rien ne vous signale ni vos mains ni le poids de votre tête. Savez-vous, dans cet état, que vous existez ? L’expérience a été écrite en arabe au XIᵉ siècle, et elle clôt le premier chapitre du traité de l’âme que contient le Kitāb al-Shifāʾ, la somme qu’Ibn Sīnā, Avicenne pour les Latins, achève à Ispahan, où il passe à peu près ses treize dernières années.

Une définition qui ne dit que la moitié

L’adversaire du passage porte un nom, Aristote, et une cible précise, sa définition de l’âme. Au livre II du traité De l’âme (II, 1, 412b5-6 dans la pagination Bekker), l’âme est l’entéléchie première d’un corps naturel organisé. Avicenne la reprend sous une forme arabe où l’entéléchie devient kamāl, « perfection », et il la garde tout en la jugeant incomplète. Selon lui, elle attrape l’âme par une relation (iḍāfa), celle qu’elle entretient avec le corps qu’elle gouverne, comme on sait qu’une chose mue a un moteur sans savoir ce qu’est ce moteur.

L’existence de l’âme est donc acquise dès le début du chapitre, puisqu’il faut un principe aux activités qu’on observe dans un corps vivant. Il manque la māhiyya, la quiddité, ce que la chose est en elle-même. D’où une fonction étroite pour l’expérience. Elle doit dire si le rapport au corps entre dans l’essence de l’âme comme les trois côtés entrent dans celle du triangle, ou s’il lui arrive seulement, à la manière dont l’égalité des côtés arrive à certains triangles.

Dans l’édition arabe donnée par Fazlur Rahman en 1959, le passage occupe les pages 15 et 16. Avicenne a écrit l’expérience au moins quatre fois. Une deuxième version revient au livre V, chapitre 7, du même traité (p. 255), où l’objet saisi devient l’anniyya, l’être propre de l’homme, et les deux autres se trouvent dans al-Ishārāt wa-l-tanbīhāt et dans al-Ḥikma al-mashriqiyya, la « Philosophie orientale ». La date des Ishārāt est disputée, entre Ispahan au début des années 1030 et une période antérieure passée à Hamadan, et de cette date dépend la version qu’on tiendra pour le dernier état de l’argument.

L’homme suspendu, pièce par pièce

Chaque condition de la scène ferme une porte. Créé d’un coup, l’homme n’a aucun passé sensible ; la vue empêchée, l’air immobile et les membres écartés lui retirent jusqu’au contact de soi avec soi. Le nom sous lequel l’expérience circule trompe un peu. Dans le traité de l’âme, Avicenne emploie le verbe yahwā, qui signifie littéralement « tomber », et dans les Ishārāt le participe muʿallaq, « suspendu » ; Ahmad Alwishah en conclut qu’il vaudrait mieux dire « homme flottant ».

Avicenne pose alors la question. L’homme n’a « aucun doute » que son essence existe, alors même qu’il n’affirme aucune extrémité de ses membres, rien de ses entrailles, ni cœur ni cerveau, rien d’extérieur, et qu’il ne prête à cette essence ni longueur, ni largeur, ni profondeur. Le principe qui fait basculer le raisonnement tient en une ligne, et Avicenne l’énonce sans précaution : ce qui est affirmé est distinct de ce qui ne l’est pas. L’essence dont l’homme affirme l’existence est donc lui-même, autre que son corps et ses membres, « ou plutôt autre que tout corps » (ghayr al-jism bal ghayr jism). Les passages entre guillemets sont traduits ici de la version anglaise d’Adamson et Benevich ; la traduction française intégrale est celle de Ján Bakoš (Prague, 1956).

Ramené à ses pièces, le raisonnement compte quatre temps. Un homme privé de toute sensation se sait exister. Ce même homme ne se sait pas pourvu d’un corps. Une chose affirmée diffère d’une chose qui ne l’est pas. Ce qu’il est diffère donc du corps, et même de tout corps. La deuxième prémisse, que la mise en scène verrouille, paraît la plus fragile. La première, Avicenne ne la démontre pas. Dans d’autres textes, que Jari Kaukua a rassemblés, il soutient que l’homme est toujours conscient de lui-même, jusque dans le sommeil, et Deborah Black a montré qu’il distingue cette conscience primitive, que l’homme volant illustre, de la conscience réflexive qui naît quand on connaît un objet et qu’on se sait le connaître.

Avicenne appelle d’ailleurs le passage tanbīh et lui refuse le nom de burhān, démonstration. L’édition des Ishārāt donnée par Jacques Forget à Leyde en 1892 rendait tanbīhāt par « avertissements », Amélie-Marie Goichon en 1951 par « remarques ». Le sens de « rappel » serait ici le plus juste, parce qu’Avicenne adresse l’expérience à qui sait remarquer la vérité par lui-même, ce qui suppose un savoir déjà présent qu’il suffit de réveiller.

Cicéron et Tullius

Michael Marmura, dans The Monist en 1986, dénonce un écart injustifié de l’hypothétique au catégorique, d’une scène qui n’a jamais eu lieu à une vérité sur ce qui est, et reproche à l’argument de supposer la conscience de soi qu’il prétend faire voir. Adamson et Benevich répondent que cette conscience est une prémisse déclarée, ce que Kaukua avait noté avant eux, et que l’homme du texte est « créé » ; or, dans le système d’Avicenne, ce que Dieu peut faire exister est réellement possible, ce qui suffit à renseigner sur une essence.

L’objection la plus dure vise le principe central. Dans Self-Awareness in Islamic Philosophy (2015), Kaukua reproche à Avicenne de passer d’une distinction dans la connaissance à une distinction dans les choses. Pour la faire voir, Adamson et Benevich prennent le cas de quelqu’un qui sait que Cicéron a existé sans savoir que Tullius a existé ; Cicéron et Tullius sont pourtant un seul homme. Si l’âme était en réalité le cerveau, l’homme suspendu pourrait affirmer son âme sans affirmer son cerveau, pour la seule raison qu’il ignore leur identité. Meryem Sebti relève la même faille dans Avicenne. L’âme humaine (2000), et Deborah Black la juge présente dans toutes les versions de l’argument.

Adamson et Benevich écartent la défense la plus facile, celle qui dispense un simple rappel d’être valide, parce qu’Avicenne énonce son principe sans réserve et ne renvoie à aucune démonstration ultérieure. Ils cherchent la clé dans l’Introduction logique du Shifāʾ, le Madkhal, qui correspond à l’Isagoge de Porphyre. Avicenne y pose un critère qu’ils appellent test conceptuel : un attribut appartient à l’essence d’une chose si et seulement si l’on ne peut concevoir la chose sans concevoir l’attribut. On conçoit l’homme sans concevoir qu’il est capable de rire, donc le rire n’est pas constitutif de l’homme, même s’il l’accompagne toujours ; on ne conçoit pas l’homme sans l’animal, donc l’animal en est constitutif. Celui qui saisit son âme sans saisir aucun corps montre de la même façon que le corps n’entre pas dans la définition de l’âme, et le rapport au corps, réel chez tout homme vivant, devient un accident. Cicéron et Tullius perdent alors leur prise, parce qu’Avicenne tient que l’essence présente à l’esprit est la même que l’essence présente dans la chose, sans quoi on ne l’aurait pas saisie du tout. Pour maintenir l’objection, il faudrait attaquer toute sa théorie des essences, conclusion que les deux auteurs tirent eux-mêmes. Kaukua leur a répondu en 2020, dans la même revue. Selon lui, l’expérience ne cherche pas la quiddité de l’âme mais son existence indépendante du corps, et leur lecture sauve la validité de l’argument au prix de sa vraisemblance.

Arnauld avait posé la même objection

À la deuxième Méditation, Descartes atteint ego sum, ego existo (AT VII, 25) au terme d’un doute poussé jusqu’à l’hypothèse d’un trompeur tout-puissant. Rien de tel chez Avicenne, dont l’homme ne doute pas et que personne ne trompe. Adamson et Benevich attribuent l’habitude du rapprochement à une formule du texte, qui annonce une « affirmation de l’existence de l’âme » alors que cette existence a été acquise quelques pages plus haut. Le parallèle qu’ils jugent exact se trouve à la sixième Méditation (AT VII, 78), où Descartes tient que concevoir clairement et distinctement une chose sans une autre suffit à le rendre certain qu’elles sont distinctes, puisque Dieu au moins pourrait les séparer. La structure est celle du test conceptuel, avec une autre garantie, la puissance divine chez Descartes, chez Avicenne la capacité de l’esprit à voir ce qui est essentiel. Ahmad Hasnawi avait comparé la conscience de soi chez les deux auteurs dès 1997, dans le volume Descartes et le Moyen Âge.

Or cet argument de la sixième Méditation a reçu, du vivant de Descartes, l’objection que Kaukua, Sebti et Black adressent à Avicenne. Dans les Quatrièmes Objections (AT VII, 201-202), Antoine Arnauld imagine un homme qui sait avec certitude que le triangle inscrit dans un demi-cercle est rectangle et qui doute pourtant que le carré de l’hypoténuse égale la somme des carrés des deux autres côtés. S’il raisonnait comme Descartes, il conclurait que cette propriété n’appartient pas à l’essence du triangle. Descartes répond dans les Quatrièmes Réponses (AT VII, 224-225) qu’on ne comprend pas clairement la propriété sans comprendre aussi que le triangle est rectangle, alors qu’on perçoit clairement et distinctement l’esprit sans le corps et le corps sans l’esprit.

Avicenne disposait d’un outil pour ce cas. Il distingue les attributs constitutifs d’une essence et ses concomitants nécessaires, les lawāzim, qui en découlent toujours sans la constituer et qu’on peut ignorer tout en concevant l’essence ; Adamson et Benevich prennent justement le théorème de Pythagore comme exemple de concomitant. Ils en tirent une limite. Le test écarte le corps de la définition de l’âme, il n’exclut pas que le rapport au corps soit un concomitant nécessaire, et c’est plus loin dans le même traité, à partir de la saisie des universels, qu’Avicenne tente d’aller au-delà.

Descartes a-t-il connu la page d’Avicenne ? Personne n’a produit, à ce jour, de lecture attestée, et la comparaison se juge sur les arguments.

Une traduction dictée à Tolède

Le traité passe en latin à Tolède, dans la seconde moitié du XIIᵉ siècle, sous le titre de Liber de anima seu sextus de naturalibus. Avendauth, qui signe la traduction avec Dominique Gundissalinus, décrit son rôle par le mot proferente, « prononçant », et Hasse en déduit qu’il lisait l’arabe à voix haute, mot à mot, tandis que Gundissalinus, qui comprenait probablement la langue sans la lire, écrivait le latin. Hasse juge le résultat, très littéral, meilleur que la version française de Bakoš. En 1963, Simone Van Riet recensait quarante-neuf manuscrits de ce texte, Hasse en compte cinquante.

Juhana Toivanen n’a trouvé qu’une poignée de lecteurs latins qui reprennent l’expérience. Les premiers, Gundissalinus, Guillaume d’Auvergne, Pierre d’Espagne et Jean de La Rochelle, y voient une preuve de l’existence ou de la nature de l’âme. Dans la seconde moitié du XIIIᵉ siècle, Matthieu d’Aquasparta et Vital du Four s’en servent pour établir que l’âme se saisit directement elle-même, et l’ignorance du corps, que la mise en scène d’Avicenne protégeait avec tant de soin, devient accessoire. La traduction elle-même, note Toivanen, autorise une lecture où la seconde conclusion du texte devient une conséquence supplémentaire de la première.

L’expérience a changé de fonction en changeant de langue.

Dhāt

Dans la phrase centrale, l’homme affirme l’existence de sa dhāt, mot qui désigne le soi aussi bien que l’essence d’une chose. Hasse, suivi par Adamson et Benevich, lit « essence », parce que le chapitre emploie dhāt de bout en bout comme synonyme de māhiyya et que la version du livre V parle d’anniyya. Les lectures centrées sur la conscience de soi, dont celle de Kaukua, tirent le mot vers « soi ». Le texte hésite même sur un pronom, l’édition Rahman imprimant un masculin (la-hu) là où plusieurs manuscrits portent un féminin (la-hā), ce qui rattache l’attribut soit à l’homme, soit à son essence. En 2025, Mousa Mohammadian et Faeze Fazeli ont défendu une troisième position, selon laquelle l’homme volant ne connaît que l’existence de son soi et rien de son essence.

Aucune de ces lectures n’a réglé la question, qui se laisse pourtant formuler exactement. Si dhāt veut dire « soi », l’homme volant parle de la conscience et se rapproche du cogito de la deuxième Méditation ; s’il veut dire « essence », il parle de définitions et se rapproche du raisonnement de la sixième, de sorte que la comparaison avec Descartes dépend d’abord d’un relevé complet des emplois du mot dans l’œuvre d’Avicenne et d’un choix entre deux pronoms que les copistes n’ont pas transmis de la même façon.

Pour aller plus loin

L’homme volant se lit à côté du cogito de Descartes et de ses trois formulations successives, qui posent à leur manière la question de ce que prouve la conscience d’exister. Il rejoint aussi la distinction entre essence et existence, qu’Avicenne tire du même test conceptuel, et la querelle scolastique sur la connaissance de l’âme par elle-même, où les maîtres latins du XIIIᵉ siècle l’ont remobilisé.

On lit souvent qu’Avicenne aurait trouvé le « je pense, donc je suis » six siècles avant Descartes. Ce philosophe écrivait en arabe, et il est mort en 1037. Dans sa grande somme de savoir, le Livre de la guérison, il imagine une scène qu’on appelle aujourd’hui l’homme volant. Les deux textes parlent bien d’un homme qui se sait exister, mais la comparaison ne tient qu’en partie.

Un homme qui ne sent rien

Imaginez un homme qui vient d’être créé, déjà adulte. Il n’a donc aucun souvenir. On lui a voilé les yeux. Il flotte dans un air si calme qu’il ne le sent pas sur sa peau, et ses membres sont écartés pour ne jamais se toucher.

Cet homme ne perçoit rien de son corps, ni ses mains ni son cœur. Avicenne pose pourtant une question toute simple. Sait-il qu’il existe ? Pour Avicenne, la réponse est oui, sans le moindre doute, et il en tire une conclusion hardie. Puisque l’homme se connaît sans connaître son corps, ce qu’il est vraiment doit être autre chose que ce corps.

Le surnom d’homme volant trompe d’ailleurs un peu. Dans le texte arabe, Avicenne emploie un verbe qui veut dire tomber. Ailleurs, il parle d’un homme suspendu. Un spécialiste propose donc de dire plutôt l’homme flottant.

La cible d’Avicenne était Aristote. Le philosophe grec définissait l’âme par ce qu’elle fait dans un corps vivant. Avicenne gardait cette définition, mais il la trouvait incomplète. Elle dit à quoi sert l’âme. Sa petite scène devait montrer ce que l’âme est en elle-même.

La faille que plusieurs ont vue

Le raisonnement a un point faible, et plusieurs spécialistes l’ont signalé. Ignorer une chose ne prouve pas qu’elle manque. Prenez quelqu’un qui connaît Cicéron sans savoir que Tullius est le même homme. Il croira parler de deux personnes. De la même façon, l’homme qui flotte pourrait être son cerveau sans le savoir.

Des chercheurs ont défendu Avicenne en 2018. Selon eux, il faut relire la scène avec sa théorie de l’essence, c’est-à-dire de ce qui fait qu’une chose est ce qu’elle est. Pour Avicenne, tout ce qui compose l’essence d’une chose apparaît dès qu’on pense à cette chose. Si l’on pense son âme sans penser à aucun corps, le corps ne fait pas partie de sa définition.

Cette défense n’a pas convaincu tout le monde. Un autre spécialiste leur a répondu deux ans plus tard. Pour lui, la scène cherche à savoir si l’âme peut exister sans le corps. Elle ne cherche pas sa définition. Le désaccord continue aujourd’hui.

La même faille avait déjà été opposée à Descartes, de son vivant. En 1641, Antoine Arnauld lui propose un exemple tiré de la géométrie. Quelqu’un voit clairement qu’un triangle possède un angle droit. Il ignore pourtant le théorème de Pythagore. Il aurait tort d’en conclure que ce théorème ne concerne pas son triangle.

Soi ou essence

La comparaison avec Descartes bute aussi sur le point de départ. Descartes part du doute et cherche une chose impossible à mettre en doute. L’homme d’Avicenne ne doute de rien. Il se sait exister, voilà tout, et Avicenne ne cherche pas à le prouver.

Au cœur du texte, l’homme affirme l’existence de quelque chose. Le mot arabe employé à cet endroit a deux sens, « soi » et « essence ». S’il faut lire « soi », la scène parle de la conscience et se rapproche de Descartes. S’il faut lire « essence », elle parle de définitions. Les spécialistes ne sont pas d’accord, et personne ne sait trancher.

Ce mot, les lecteurs latins l’ont reçu par une traduction latine faite à Tolède, au XIIᵉ siècle. D’après un spécialiste, un premier traducteur lisait l’arabe à voix haute, mot après mot. Un second écrivait le latin à mesure. Le texte né de ce travail à deux voix survit dans une cinquantaine de manuscrits.

La version complète donne la page exacte de l’édition arabe et la réponse de Descartes au triangle d’Arnauld, puis suit l’expérience chez ses lecteurs latins du XIIIᵉ siècle.