Saadia Gaon et le problème des vérités que la raison trouve seule

Si la raison peut démontrer que le monde a commencé, que son auteur est un et que le meurtre est un mal, à quoi bon des prophètes ? L’objection ne sort pas de la bouche d’un sceptique. Saadia ben Joseph la formule lui-même dans l’introduction de son grand traité, achevé vers 933 alors qu’il est écarté depuis trois ans de la tête de l’académie de Sura, et il consacre ensuite l’essentiel du livre à démontrer justement ces choses-là.

Une noyade collective vue de Bagdad

Saadia naît à Dilaz, dans le Fayyoum égyptien, en 882 selon Robert Brody et Barry Kogan ; la date de 892 circule aussi dans les notices, et aucun document connu ne fixe l’année de façon indiscutable. Avant ses vingt-trois ans, d’après Kogan, il a déjà correspondu avec le néoplatonicien Isaac Israëli, écrit une polémique contre le schismatique karaïte Anan ben David, actif vers 760, et publié le Sefer ha-agron, premier dictionnaire hébreu. Le dictionnaire n’a rien de théologique, il rappelle seulement que la philosophie ne fut chez lui qu’un chantier parmi d’autres. Passé par la Palestine et la Syrie, il s’installe en Babylonie en 921 ou 922 et prend aussitôt parti pour les rabbins babyloniens dans une querelle de calendrier qui les oppose aux autorités palestiniennes. L’exilarque, chef héréditaire de la communauté, le nomme à l’académie puis l’élève au gaonat de Sura. En 930, un litige juridique entre les deux hommes tourne à la lutte politique, chacun prétendant déposer l’autre, et Saadia se retire à Bagdad jusqu’à la réconciliation de 937. Il meurt en 942. Brody a repris cette biographie en 2013 à la lumière des documents de la Genizah du Caire, la dernière grande étude en anglais datant de 1921.

Le livre naît de ces années de retrait, et l’introduction dit contre quoi il est écrit. Saadia y décrit des croyants accrochés à des doctrines fausses, des incroyants qui se font gloire de leur incroyance, et des hommes enfoncés dans une mer de doute, sans plongeur pour les remonter ni nageur pour les secourir (version anglaise d’Alexander Altmann, p. 29, traduite ici). Kogan lit ce tableau comme celui d’un Bagdad où la concurrence des credos religieux et philosophiques laissait les uns dans l’erreur et les autres dans le doute. Parmi les adversaires, les karaïtes pèsent d’un poids particulier, puisqu’ils refusent toute autorité contraignante à la loi rabbinique, et Sarah Pessin rappelle que Saadia écrit contre eux plusieurs réfutations.

Il écrit en arabe, et sa méthode vient de l’islam. Le kalam, littéralement « parole », désigne la théologie dialectique musulmane, et Sarah Stroumsa en résume le trait commun à toutes les écoles, un système bâti sur le double fondement de la rationalité et de l’Écriture, supposées se compléter. Samuel Landauer a édité le texte arabe à Leyde en 1880, en caractères arabes, et Joseph Qafih à Jérusalem en 1970, en caractères hébreux ; la seule traduction anglaise complète, celle de Samuel Rosenblatt, date de 1948. Depuis Juda ibn Tibbon, dont David Sluzki a réédité la version à Leipzig en 1864, le titre se rend par « croyances et opinions », deʿot. On préférera ici « croyances et convictions », parce que Kogan lit dans le titre le passage d’une doctrine simplement reçue, toujours exposée au doute, à une conviction fondée en raison, et que le mot « opinion » dit en français presque l’inverse.

Quatre manières de savoir quelque chose

Avant de démontrer quoi que ce soit, Saadia dresse l’inventaire des moyens de savoir. Il en retient trois qu’il tient pour naturels, la perception des sens, l’intuition rationnelle des principes évidents, qu’il rattache à l’ʿaql, l’intellect, et l’inférence valide. Un quatrième s’y ajoute, al-khabar al-ṣādiq, la tradition véridique, que Kogan décrit comme appuyée sur les trois autres et indispensable à la vie civilisée. Dans la version d’Altmann (p. 37), la vérité de la tradition fiable repose sur le savoir des sens et sur celui de la raison.

Le mot khabar veut dire « rapport », une nouvelle transmise de personne à personne. Sarah Pessin, dans la Stanford Encyclopedia of Philosophy, insiste sur une parenté que la traduction française efface : la tradition est ce qu’on a entendu rapporter, et les lois dites « de révélation » sont en arabe des samʿiyyāt, « celles qu’on entend », de la racine samiʿa, entendre. Là où le latin revelatio suggère un voile qu’on lève, l’arabe de Saadia parle d’écoute, et cette écoute relie prophétie, Écriture et loi orale dans une seule chaîne, ce qui permet à Saadia de placer la tradition rabbinique sur le même pied, quant à la certitude, que le texte biblique. Dieu, écrit-il, a préparé dans nos esprits une place pour recevoir la tradition véridique, et dans nos âmes un coin tranquille pour s’y fier, afin que ses Écritures restent sûrement parmi nous (Altmann, p. 109, traduit ici de l’anglais).

Pourquoi Dieu n’a pas laissé chacun chercher seul

Dans le découpage qu’emploie la bibliothèque en ligne Sefaria, la sixième section de l’introduction s’ouvre sur l’inquiétude d’un lecteur pieux, qui demande comment on peut se permettre de spéculer sur ces matières. Saadia répond qu’on enquête pour deux raisons. Dans l’hébreu d’Ibn Tibbon, la première est que se clarifie pour nous bə-foʿal, « en acte », ce que nous savions déjà par les prophètes ; la seconde, de pouvoir répondre à quiconque attaque la Torah. La version française partielle d’Harold Weil, publiée par Akadem, rend le premier but par « pour que les choses s’éclaircissent afin de pratiquer ce que nos prophètes nous ont transmis ». Weil tire l’expression vers la pratique, alors que l’hébreu, qui fait suivre la phrase du mot be-maddaʿ, « par la science », paraît viser le passage d’un savoir reçu à un savoir possédé, et le lecteur français qui n’a que cette version manque probablement le cœur du projet.

Saadia se demande ensuite pourquoi Dieu a fait connaître par la prophétie, avec signes et prodiges, des choses que la raison peut atteindre. Sa réponse tient au temps. Les résultats de l’enquête ne s’obtiennent qu’au bout d’un certain temps, et, livrés à la seule spéculation, les hommes resteraient sans Torah pendant tout ce temps, le temps qu’aboutisse le travail ; beaucoup ne l’achèveraient jamais, à cause d’une insuffisance qui est en eux, par dégoût de l’effort, ou parce que les doutes les gagnent et les troublent. Le Créateur les a dispensés de ces peines en envoyant des messagers et en montrant des signes auxquels aucun doute ne se mêlait, ce que Saadia appuie sur le verset d’Ex 20, « vous avez vu que du ciel je vous ai parlé ».

L’argument se reformule sans peine. Tout ce que les prophètes enseignent sur Dieu et sur le monde peut en principe être retrouvé par la raison, mais la recherche est longue et faillible, et certains n’en viennent jamais à bout ; un Dieu bienveillant donne donc le résultat d’emblée, et la raison reçoit la tâche de le vérifier. Kogan en tire la conséquence, puisque la vérification confirme la foi, elle devient une obligation religieuse, et la révélation instruit ceux qui ne peuvent pas spéculer tout en guidant ceux qui le peuvent, seul le savoir de Dieu étant complet. L’ordre est dit en toutes lettres au deuxième traité, où Saadia écrit avoir d’abord reçu des prophètes les attributs divins, puis les avoir confirmés un à un par la spéculation et trouvés conformes à la raison, passage que commente Hamza Zafer pour le Stroum Center de l’université de Washington.

Le meurtre, le shabbat et la forme de la prière

Le troisième traité applique la même logique à la Loi. Le premier bienfait de Dieu envers ses créatures, écrit Saadia, est l’existence, et le second les commandements, moyen d’atteindre le bonheur parfait (Altmann, p. 93). La raison objecte aussitôt qu’un Dieu bon aurait pu accorder ce bonheur sans rien exiger. Saadia retourne l’objection en invoquant la raison elle-même, qui juge que celui qui obtient un bien en échange de son travail en jouit doublement, comparé à celui qui le reçoit par pure grâce, et qui refuse de mettre les deux au même rang (p. 94).

Dans ce cadre, Saadia sépare deux classes de commandements, distinction que le Talmud esquissait déjà (Yoma 67b) et qu’il est, selon Pessin, le premier à traiter en philosophe. Les ʿaqliyyāt, de ʿaql, sont ceux dont Dieu a implanté l’approbation ou la réprobation dans notre raison, l’interdit du meurtre, de l’adultère, du vol, du mensonge. Les samʿiyyāt sont ceux sur lesquels la raison, quant à leur essence, ne se prononce ni pour ni contre (p. 97), le shabbat et les fêtes, les interdits alimentaires, certains interdits sexuels et les lois de pureté. Kogan résume l’enjeu en une phrase, l’autorité des premiers réside dans la raison elle-même, celle des seconds dans la volonté de celui qui commande. Saadia ne s’en tient pourtant pas là et cherche des raisons même aux seconds, par exemple aux interdits alimentaires, qui empêchent selon lui d’assimiler un animal au Créateur ou de l’adorer, puisqu’on n’adore pas ce qui sert de nourriture ni ce qu’on a déclaré impur (p. 101).

L’exemple le plus parlant vient de Saadia lui-même, et il concerne la prière.

Supposez quelqu’un convaincu, par la seule raison, qu’il doit de la reconnaissance à l’auteur de son existence. La conviction est entière, et elle ne lui dit rien de la suite, à quel moment la manifester, par quels mots, dans quelle posture et tourné vers où. La raison, écrit Saadia, commande la gratitude envers Dieu sans en préciser la forme, le moment ni l’attitude, de sorte que l’humanité a besoin des prophètes même pour les lois rationnelles, dont la pratique reste incomplète sans eux ; ce sont eux qui ont donné à cette gratitude la forme qu’on appelle prière, fixé ses heures, ses formules, ses manières et la direction vers laquelle on se tourne (Altmann, p. 103-104). Pessin remarque que les précisions invoquées ici, heures et formules, appartiennent à la tradition rabbinique, ce qui fait glisser la question de la révélation écrite vers la loi orale que les karaïtes rejetaient.

Maïmonide refuse l’étiquette

Plus de deux siècles après la mort de Saadia, Maïmonide ouvre son commentaire du traité Avot par une introduction en huit chapitres. Au sixième, il cherche qui l’emporte, de l’homme vertueux qui ne désire pas le mal ou de l’homme maître de lui qui le désire et s’en abstient, et il répond par une distinction. Pour les interdits comme le meurtre ou le vol, dont les rabbins disaient que s’ils n’avaient pas été écrits il conviendrait de les écrire, l’âme noble n’éprouve aucun désir, et c’est elle qui est supérieure ; le mérite de celui qui surmonte son désir ne vaut que pour les interdits cérémoniels. Au milieu de l’argument tombe la phrase qui vise Saadia sans le nommer, selon laquelle certains sages tardifs, gagnés par les principes malsains des mutakallimūn, ont appelé ces lois « rationnelles » (traduit de la version anglaise de Joseph Gorfinkle, 1912).

Le nom manque. C’est l’annotateur, Gorfinkle, qui renvoie au troisième traité de Saadia, chapitre 2, et l’attribution est vraisemblable, Saadia ayant été selon Pessin le premier à exposer la distinction en philosophe ; mais Maïmonide écrit « certains », et on ne sait pas s’il pense à lui seul ou aussi à d’autres. Le Guide des égarés élargit le reproche. Selon le sommaire que Munk donne du chapitre 71 de la première partie, les juifs ont emprunté le kalam aux musulmans, et ce système nie les lois de la nature et reste impuissant à démontrer l’existence, l’unité et l’incorporéité de Dieu comme la création du monde. Harry Wolfson a montré en 1943 que les quatre preuves de la création données par Saadia au premier traité, par la finitude, la composition, les accidents et le temps, sont des arguments du kalam. Gorfinkle note de son côté que Maïmonide attaque la méthode des mutakallimūn, dont beaucoup de conclusions coïncidaient avec les siennes, et dès le premier des Huit chapitres il leur reproche de tenir pour possible tout ce que l’imagination sait construire.

Sarah Pessin donne à l’objection sa forme la plus forte. Vu depuis Maïmonide, le raisonnement de Saadia pourrait n’être qu’un raisonnement au service d’idées arrêtées d’avance, et la révélation serait peut-être, au bout du compte, son fondement dernier. Le texte de Saadia offre pourtant de quoi répondre. Au premier traité, il présente la création comme une thèse à démontrer, déclare l’avoir démontrée par l’argument, et n’ajoute qu’ensuite qu’elle est aussi attestée par la tradition des prophètes et par les miracles (Altmann, p. 49 et 62). Si l’on suit Stroumsa, le double appui de la raison et de l’Écriture définit le kalam lui-même, de sorte que reprocher à Saadia de mettre la raison au service de la foi revient à lui reprocher son programme ; Kogan, lui, souligne que Saadia était bien plus confiant que ses successeurs dans ce que la raison peut prouver.

Samʿiyyāt, ou les lois qu’on entend

Pessin relève dans le troisième traité un paradoxe que l’objection de Maïmonide ne touche pas. Saadia définit les samʿiyyāt comme des lois sur lesquelles la raison ne porte aucun jugement, puis il leur trouve des raisons, d’abord en bloc, parce qu’elles multiplient les occasions de servir et donc la récompense, ensuite une à une, en montrant leur utilité pratique. Les derniers traités compliquent encore le tableau, puisque le sixième et le septième, sur l’âme et sur la résurrection, s’ouvrent sur la formule « Notre Seigneur nous a fait savoir », et Pessin se demande si la raison y tient le même rôle qu’au premier. Aviram Ravitsky, dans l’AJS Review en 2025, porte la question sur la chronologie de l’œuvre. D’après le résumé publié de son article, Saadia a employé deux classements, l’un selon la raison et l’écoute, l’autre qui fait du Décalogue la somme des commandements, et le Livre des croyances et des convictions, écrit après d’autres œuvres dont son commentaire du Sefer Yetsira, tenterait de les réconcilier par une division en quatre parties. En français, le dialogue que Jacques Schlanger mène avec Saadia en 2022, en « incroyant bienveillant » selon la présentation de l’éditeur, reprend ces thèses une à une sans prétendre à la lecture philologique.

La frontière entre les deux classes laisse ainsi une question que la recherche n’a pas réglée. Si l’autorité des samʿiyyāt tient à la volonté de celui qui commande, comme le résume Kogan, que deviennent-elles quand Saadia leur découvre une utilité que n’importe quel esprit peut reconnaître, comme de détourner du culte des animaux ? Pour trancher, il faudrait savoir si ces utilités sont présentées dans l’arabe du troisième traité comme des fondements de l’obligation ou comme des bénéfices secondaires, et relire à cette lumière la division en quatre parties que Ravitsky croit y lire.

Pour aller plus loin

Le sujet croise la falsafa d’Al-Farabi et d’Avicenne, qui concilie démonstration et prophétie par un autre chemin que le kalam. Il conduit au Guide des égarés de Maïmonide, dont la fin de la première partie expose et critique les méthodes des mutakallimūn, et à la querelle karaïte sur l’autorité de la loi orale.

On imagine volontiers la foi et la raison comme deux rivales. Un rabbin du Xᵉ siècle a pensé tout autrement. Il s’appelait Saadia et venait d’Égypte. Il dirigeait une grande école rabbinique près de Bagdad, et une querelle avec le chef de sa communauté l’en a écarté. Pendant ces années de retrait, vers 933, il écrit en arabe son grand livre.

Des gens qui se noient

Saadia vit dans une ville où plusieurs religions et plusieurs philosophies se disputent. Chacune a ses arguments et ses champions. Autour de lui, il voit des croyants qui se trompent ou qui doutent, et des incroyants fiers de ne pas croire. Il les compare à des gens qui se noient dans une mer de doute, sans personne pour les sortir de l’eau.

Même chez les juifs, un courant refuse l’autorité des rabbins. Ses membres s’appellent les karaïtes. Saadia écrit plusieurs réfutations contre eux. Son grand livre veut rendre une certitude à ses lecteurs, et il compte sur la raison pour y parvenir.

Une affaire de temps

Saadia pose lui-même une question gênante. Si notre esprit peut découvrir seul que le monde a eu un commencement, pourquoi Dieu a-t-il envoyé des prophètes pour le dire ? La question aurait pu venir d’un adversaire. Elle vient de l’auteur, au début de son livre.

Sa réponse part d’un constat simple. Chercher par la raison prend beaucoup de temps. Pendant cette longue recherche, les gens vivraient sans la loi de Dieu pour les guider. Et beaucoup n’arriveraient jamais au bout, les uns faute de moyens, d’autres par lassitude, d’autres encore parce que les doutes les submergent.

Dieu a donc donné la réponse tout de suite, par ses messagers. La raison garde pourtant du travail. Elle doit vérifier ce que l’on a reçu, puis défendre la foi contre ceux qui l’attaquent. Pour Saadia, cette vérification devient même un devoir religieux.

Deux sortes de commandements

Pourquoi Dieu impose-t-il des commandements au lieu d’offrir le bonheur sans condition ? Saadia répond par une comparaison avec le travail. Un bien que l’on a gagné par l’effort rend deux fois plus heureux qu’un bien reçu en cadeau. En donnant des lois, Dieu double donc la récompense.

À partir de là, Saadia range les commandements de la Bible en deux groupes. Certains, notre raison les approuve d’elle-même, comme l’interdiction de tuer ou de voler. D’autres, la raison ne peut ni les approuver ni les rejeter. Ce sont par exemple le repos du shabbat ou les interdits sur la nourriture. On les connaît seulement parce qu’on les a entendus annoncer.

Même pour ce second groupe, Saadia cherche des raisons. Selon lui, les interdits sur la nourriture protègent contre l’adoration des animaux. Personne, explique-t-il, n’adore ce qu’il mange ni ce qu’on lui a déclaré impur.

Le premier groupe a lui aussi besoin des prophètes. Saadia prend l’exemple de la reconnaissance envers Dieu. La raison dit qu’il faut remercier. Elle ne dit pas quand, avec quels mots, ni tourné vers où. Les prophètes ont donné à ce merci une forme, avec ses heures et ses formules, et cette forme porte un nom, la prière.

Le reproche de Maïmonide

Plus de deux siècles après Saadia, le philosophe juif Maïmonide revient sur ce classement. Il refuse de dire que certains commandements sont rationnels. Selon lui, ceux qui parlent ainsi ont pris les mauvaises habitudes d’une école de théologiens musulmans. Il vise des sages juifs venus après les anciens rabbins, sans donner leur nom.

On ne sait pas s’il pense à Saadia seul. Un traducteur anglais de 1912 l’a supposé, et l’idée est plausible. Mais le texte dit seulement « certains », et il peut viser d’autres auteurs avec lui.

Sur le fond, la dispute continue chez les spécialistes. Pour les uns, Saadia met sa raison au service d’idées fixées d’avance. Pour les autres, cette école de théologie partait toujours de deux appuis ensemble, l’Écriture et la raison, en pensant qu’ils s’accordent. Saadia, lui, affirme avoir prouvé le commencement du monde par le raisonnement seul, avant de citer les prophètes.

Son livre a d’abord été imprimé en lettres arabes, à Leyde, en 1880. Le même texte arabe a reparu à Jérusalem en 1970, cette fois écrit en lettres hébraïques.

La version complète donne le passage exact où Saadia s’objecte à lui-même, avec un mot hébreu que deux traducteurs ne lisent pas de la même façon, et la phrase de Maïmonide qui vise des sages sans les nommer.