Controverse maïmonidienne : le Guide des égarés condamné par les siens

« Pourquoi appelle-t-il celui-là hérétique ? » La question est écrite en marge du Mishné Torah, le code de la loi juive que Moïse Maïmonide achève vers 1180, en face d’un paragraphe des Lois du repentir (Hilkhot teshuva, III, 7) qui range parmi les minim, les hérétiques, celui qui dit qu’il existe un seul Seigneur, mais qu’il a un corps et une figure. L’auteur de la glose, Abraham ben David de Posquières, mort en 1198, ajoute que des hommes plus grands et meilleurs que lui ont tenu cette opinion, parce qu’ils croyaient en trouver l’autorité dans les Écritures et dans des récits de l’aggada, la part narrative de la tradition rabbinique, qui brouillent le jugement (traduction de la rédaction d’après la version anglaise que Louis Ginzberg donne en 1901 dans la Jewish Encyclopedia). Une quarantaine d’années plus tard, à Montpellier, des rabbins frappent d’interdit les livres de Maïmonide, et son Guide des égarés finit sur un bûcher.

Une hérésie par contresens

Rabad, ainsi qu’on désigne Abraham ben David d’après ses initiales, s’en prend à une décision que la tradition rabbinique évitait de prendre. Selon Daniel Jeremy Sil​ver, elle exigeait l’obéissance à la loi et laissait une large latitude sur la doctrine, alors que Maïmonide ouvre son code par le Livre de la connaissance (Sefer ha-Madda), qui met en articles les fondements de la croyance. C’est dans ce livre, aux Lois du repentir, qu’il dresse sa liste des minim. L’homme qui reconnaît un Dieu unique en lui prêtant un corps ne renie rien de ce qu’il croit. Il se trompe sur celui qu’il adore, et cette erreur suffit à le condamner. On traduit ici min par « hérétique » de préférence à « apostat », le mot que retient Ginzberg, parce que l’homme visé n’a quitté ni sa communauté ni sa Loi, et que la glose de Rabad porte précisément sur ce point.

Le Guide des égarés (Dalālat al-ḥāʾirīn), rédigé en arabe et achevé vers 1190 selon Kenneth Seeskin, donne les raisons de cette sévérité. Sa première partie examine un à un les mots de la Bible qui semblent prêter à Dieu un corps, l’image, le lieu, la vue, la descente. Au chapitre 35, Maïmonide met l’incorporéité de Dieu à part des secrets réservés aux savants. Elle doit être expliquée à chacun selon sa capacité, et enseignée par voie de tradition aux enfants et aux femmes, aux simples et aux ignorants, comme on leur enseigne que Dieu est un, car sans incorporéité il n’y a pas d’unité, un corps étant composé de matière et de forme et divisible par son étendue (I, 35, d’après la traduction anglaise de Michael Friedländer, 1904). Le chapitre suivant gradue les erreurs. Croire debout un homme qui est assis éloigne moins du vrai que croire le feu placé sous l’air, et celui qui se fait de Dieu une idée fausse, en le croyant corporel, commet une faute bien plus lourde, sans excuse s’il refuse de recevoir cette doctrine des vrais philosophes faute de pouvoir la penser lui-même (I, 36). Seeskin résume l’enjeu dans sa notice de la Stanford Encyclopedia of Philosophy, révisée en novembre 2024, en écrivant que pour Maïmonide adorer Dieu sous une fausse description revient à ne pas l’adorer du tout.

Rabad ne défend pas pour autant un Dieu de chair. Selon Ginzberg, il fréquentait des cercles où circulait une représentation mystique et anthropomorphe de la divinité, mais il avait encouragé la traduction des Devoirs des cœurs de Bahya ibn Paquda, un traité qui combat l’anthropomorphisme, et sa glose refuse seulement d’ériger une doctrine en article dont l’ignorance ferait un hérétique. Le même Ginzberg rapporte son objection de fond au code tout entier. Un recueil de lois qui ne cite ni ses sources ni ses autorités ne pouvait se justifier, aux yeux de Rabad, que sous la plume d’un auteur infaillible.

Les portes de l’interprétation ne sont pas fermées

La règle qui soutient cette sévérité se lit au chapitre 25 de la deuxième partie du Guide, et Maïmonide l’énonce à propos d’un autre sujet, le commencement du monde. Son refus d’affirmer l’éternité du monde, écrit-il, ne tient à aucun verset, car les textes qui présentent le monde comme produit dans le temps ne sont pas plus nombreux que ceux qui donnent un corps à Dieu, et les portes de l’interprétation figurée ne lui sont pas fermées (II, 25, trad. Shlomo Pines, 1963, p. 327-328). Il pourrait lire ces textes au figuré, comme il l’a fait pour le corps de Dieu, et la tâche serait peut-être plus facile. Deux raisons l’en retiennent. L’incorporéité de Dieu a été démontrée, si bien que tout texte dont le sens extérieur contredit cette démonstration doit être interprété, tandis que l’éternité du monde ne l’a pas été. L’incorporéité ne détruit d’ailleurs aucun fondement de la Loi, alors que l’éternité comprise à la manière d’Aristote, un monde qui existe par nécessité et dont aucune nature ne change, détruit la Loi dans son principe et dément tous les miracles. Une éternité à la manière de Platon, où les cieux eux-mêmes naissent et périssent, épargnerait ces fondements et pourrait s’appuyer sur des passages obscurs de la Torah, mais rien n’oblige à la soutenir tant qu’elle n’est pas démontrée.

L’argument tient en trois phrases. Un texte révélé ne peut pas enseigner le faux, de sorte que, si sa lettre contredit une vérité démontrée, c’est la lecture littérale qui se trompe et le texte qui demande à être pris au figuré. Quand la thèse contraire à la lettre n’est pas démontrée, rien n’autorise à quitter le sens obvie, surtout si cette thèse ruinerait la Loi. Le corps de Dieu relève du premier cas, le commencement du monde du second.

La règle s’éprouve sur trois passages de la Torah. Au livre de l’Ex​ode (24, 10), les anciens d’Israël voient le Dieu d’Israël, et Maïmonide, selon Seeskin, entend cette vue comme une saisie de l’intellect, du genre de celle qui fait voir la solution d’un problème de géométrie (I, 4). La première phrase de la Genèse, qui fait commencer le monde, garde son sens littéral faute de démonstration contraire. Abraham et Sara posent un cas que la règle ne prévoit pas, puisque aucune démonstration ne contredit leur histoire et qu’aucune n’oblige à y voir des figures, et c’est sur ce cas que la querelle se rallumera un siècle plus tard. Chacun peut faire le même tri sur un texte qu’il tient pour vrai, en cherchant, pour chaque phrase, quelle preuve l’obligerait à la lire autrement.

On ne sait pas si Maïmonide pensait ce qu’il écrit de la création, et l’incertitude vient de lui. L’introduction du Guide recense sept causes de contradiction dans les livres et annonce qu’il usera de deux d’entre elles. La seconde autorise, sur les matières très obscures, à conduire une discussion selon une hypothèse puis une autre selon l’hypothèse contraire, en veillant à ce que le vulgaire ne s’aperçoive pas de la contradiction, d’après le résumé de Seeskin. Leo Str​auss a soutenu en 1952, dans « The Literary Character of the Guide for the Perplexed », que ces contradictions donnent la clé du livre, et que plus Maïmonide accumule d’arguments en faveur d’une thèse, moins il est probable qu’il la tienne. Une école de lecture, dont Seeskin cite Warren Zev Har​vey (1981), lui prête en secret l’éternité d’Aristote. Herbert Davidson a défendu en 1979 une préférence cachée pour la thèse de Platon. Seeskin tient pour sa part les déclarations explicites pour l’expression fidèle de la pensée de Maïmonide, et relève que la lecture ésotériste semble aujourd’hui perdre du terrain chez les spécialistes, alors même que le livre avait prévenu ses lecteurs qu’il cacherait certaines contradictions. Selon la lecture retenue, la règle du chapitre 25 est un garde-fou sincère contre l’allégorie sans preuve, ou le paravent d’une doctrine que l’auteur n’osait pas écrire.

Trois rabbins de Montpellier

La méfiance avait commencé du vivant de Maïmonide. En 1191, il avait dû écrire une Épître sur la résurrection des morts pour répondre à ceux qui l’accusaient de ne pas croire à la résurrection des corps, selon Seeskin. Le Guide arrive en hébreu dans le Midi au moment de la mort de son auteur. Samuel ibn Tibbon le traduit en Provence et achève son travail en 1204, l’année où meurt Maïmonide, selon Tamar Mar​vin, et Juda al-Harizi en donne une seconde version vers 1210 selon Sil​ver. À Montpellier, Sal​omon ben Abraham, un talmudiste respecté dont Nahmanide fait l’éloge, admire le Maïmonide de la loi et refuse celui de la philosophie. Le Guide et le Livre de la connaissance lui paraissent, résume Mar​vin, un obstacle pour la foi sincère et, au pire, une incitation à l’hérésie. Il écrit à Lunel, à Narbonne et à Béziers, et Lunel lui répond par une hostilité ouverte.

Selon la Jewish Encyclopedia, publiée à New York de 1901 à 1906, il prononce au début de 1232, avec deux de ses élèves, Jonas de Gérone et David ben Saül, une excommunication qui frappe les œuvres de Maïmonide, ceux qui les étudient, et ceux qui lisent l’Écriture autrement qu’à la lettre ou interprètent l’aggada contrairement à Rachi. Les rabbins du nord de la Fra​nce, alertés par un émissaire, se joignent à l’interdit. Les sages de Béziers et de Narbonne excommunient à leur tour les trois hommes. David Kimhi, vieux commentateur de la Bible né vers 1160, part rallier les communautés d’Aragon et de Catalogne, et un contre-interdit visant nommément Sal​omon et ses alliés est prononcé à Saragosse la même année. Le compilateur des lettres, partisan de Maïmonide, traite Sal​omon de « père de l’impureté » dans son introduction et assure que les rabbins de Fra​nce finirent par s’excuser (Iggerot qenaot, introduction, traduction de la rédaction d’après la version anglaise de Mar​vin).

Les adversaires de la philosophie n’étaient pas tous des hommes de Montpellier. À Tolède, Juda Alfakhar répondit à Kimhi par plusieurs lettres qui tiennent la philosophie pour inconciliable avec la tradition révélée, et il lui demandait s’il n’avait pas fait du Guide une autre Torah, en plaçant son auteur au-dessus des prophètes (Kovets teshuvot ha-Rambam, III, 2b, d’après Sil​ver). Nahmanide, de Gérone, chercha une issue. Dans une lettre aux rabbins de Fra​nce dont la version imprimée passe pour médiocre, il les pressait d’excommunier quiconque raille les aggadot, et de mettre la main sur la bouche de ceux qui étudient le Guide en groupe, puisque l’auteur lui-même avait ordonné de ne pas le commenter ni le divulguer (texte de Chaim Chavel, traduction de David Berger, 2001, p. 138-139). On a soutenu, et Mar​vin juge l’argument convaincant, qu’il voulait interdire l’étude collective et lever l’interdit qui pesait sur la lecture individuelle. Sil​ver relève dans la même lettre un argument d’une autre nature, selon lequel certains identifiaient si bien Maïmonide au judaïsme qu’interdire l’un revenait à abaisser l’autre (III, 9a).

Le texte de l’interdit des rabbins de Fra​nce n’a pas été conservé, et l’on ignore ce qu’il défendait exactement. Les lettres de la querelle sont pour la plupart sans date, et le recueil édité à Leipzig en 1859 sous le titre d’Iggerot qenaot repose, selon Mar​vin, sur un manuscrit tardif du XVIᵉ ou du XVIIᵉ siècle, conservé à Budapest (Kaufmann A 188), qui n’a pas reçu d’édition critique.

Le bûcher sans témoin

Le Guide fut brûlé à Montpellier par des autorités chrétiennes, trois décennies environ après la mort de Maïmonide, et Sil​ver compte aussi le Livre de la connaissance parmi les volumes condamnés. La date varie selon les auteurs. La Jewish Encyclopedia retient 1233, Sil​ver parle du bûcher de 1232, et Mar​vin, qui tient Montpellier pour le lieu le plus probable, le place entre la fin de 1232 et 1235, après que l’un des belligérants eut signalé aux dominicains et à un cardinal que le Guide contenait des hérésies. Kimhi en rejeta la responsabilité sur Sal​omon ben Abraham, et Mar​vin estime que les sources ne permettent pas d’évaluer cette accusation.

Le récit qui a fixé la mémoire de l’affaire est plus tardif. Plusieurs décennies après, peut-être dans les années 1290 selon Sil​ver, Hillel ben Samuel de Vérone, médecin et talmudiste, écrit à maître Isaac Gajo, ancien médecin du pape, pour le détourner d’un nouvel interdit contre les livres de Maïmonide. Les accusateurs, raconte-t-il, avaient porté à Paris des cahiers du Guide et du Livre de la connaissance, les rabbins de Fra​nce avaient condamné sans lire, les livres avaient brûlé sur un feu allumé à un cierge d’autel dans un grand couvent de Paris, et Dieu, pour se venger, avait fait brûler le Talmud au même endroit quar​ante jours plus tard, si bien que les cendres s’étaient mêlées (Kovets teshuvot ha-Rambam, III, 14b-15b, d’après Sil​ver, p. 16). Hillel avait étudié le Talmud à Barcelone auprès de Jonas de Gérone, selon la Jewish Encyclopedia, et il désigne son maître comme l’instigateur du bûcher.

Hillel n’avait assisté à aucun des événements qu’il raconte.

Sil​ver corrige le lieu et le délai. Le Guide a brûlé à Montpellier, huit ans avant le Talmud, dont la condamnation suivit la dispute de Paris de 1240, et Mar​vin suppose que Hillel a confondu les deux bûchers. Sil​ver garde pourtant au récit une valeur de témoignage, puisqu’il montre la conviction, répandue chez les juifs du Moyen Âge, d’un lien de cause à effet entre les deux autodafés et d’une dénonciation venue des leurs. Il a soutenu en 1965 que les trois rabbins que l’histoire a condamnés pour cette dénonciation en étaient innocents, et que la communauté juive s’est néanmoins sentie collectivement responsable du malheur. Le même livre contient une remarque qui déplace la querelle. Attaquants et défenseurs louaient Maïmonide, et à de rares exceptions près ni les uns ni les autres n’avaient lu le Guide de près (Sil​ver, introduction, p. 1).

Hillel avait d’ailleurs un projet pour finir les disputes. Il proposait, selon la Jewish Encyclopedia, de soumettre la question à un arbitrage dont la décision fixerait si les livres de Maïmonide devaient être brûlés ou conservés, certain que le verdict lui serait favorable. Une tradition rapportée par le même ouvrage veut que Jonas de Gérone, après l’autodafé du Talmud, ait reconnu ses torts dans la synagogue de Montpellier et fait vœu d’aller se prosterner sur la tombe de Maïmonide, vœu qu’il n’accomplit jamais.

Abraham et Sara, matière et forme

Charles Touati a distingué en 1977 deux conflits autour de Maïmonide, et le second éclate au début du XIVᵉ siècle. Abba Mari de Lunel, qui se réclame pourtant de la pensée de Maïmonide, s’inquiète de prédicateurs qui exposent la Torah en allégories dans les synagogues de Provence, et il en appelle à Sal​omon ibn Adret, le grand rabbin de Barcelone. Le second texte d’interdit qui sort de leur correspondance cite les exemples qui scandalisent. On dirait d’Abraham et de Sara qu’ils sont la matière et la forme, et des douze tribus d’Israël qu’elles sont les douze signes du zodiaque (texte hébreu reproduit par Asher Benzion Buchman en 2008).

Le premier interdit avait été prononcé dans la synagogue de Barcelone un sabbat de l’été 1305, le 26 juillet selon la Jewish Encyclopedia. Il défend à tout membre de la communauté, pour cinquante ans, d’étudier avant vingt-cinq ans les livres des Grecs sur la science de la nature et la science divine, dans leur langue ou en traduction, et de les enseigner à un juif plus jeune. La médecine est exceptée, bien qu’elle soit tirée de la nature, parce que la Torah donne au médecin la permission de soigner, et Sil​ver précise que les œuvres des philosophes juifs échappaient à l’interdit. La Jewish Encyclopedia parle de tre​nte ans, un âge qu’Abba Mari mentionne aussi dans son Sefer ha-Yareah selon Sil​ver.

Le même texte donne la raison de l’interdit, et elle atteint la règle du Guide à sa racine. Comment un homme ne craindrait-il pas, demande-t-il, de juger entre une sagesse humaine bâtie sur la comparaison, la démonstration et le raisonnement, et la sagesse du Très-Haut, entre lequel et nous il n’existe ni rapport ni ressemblance, et comment celui qui habite des maisons d’argile jugerait-il Dieu son créateur en disant que ceci est possible et que cela, Dieu ne peut le faire ? Une telle prétention, conclut l’interdit, mène à l’hérésie complète (traduction de la rédaction d’après le texte hébreu cité par Buchman). Chez Maïmonide, la démonstration décide quand un verset doit quitter sa lettre. Pour les signataires de Barcelone, elle n’a pas qualité pour dire ce que Dieu peut ou ne peut pas faire, et la première branche de la règle, celle qui oblige à lire au figuré dès qu’une démonstration contredit la lettre, perd son autorité. Le chapitre 25 envisageait pourtant lui-même qu’une démonstration de l’éternité selon Aristote rendrait vaine la Loi tout entière, et déclarait que tout dépend de cette question (II, 25). Les signataires visaient-ils la règle elle-même, ou l’usage qu’en faisaient des prédicateurs qui allégorisaient sans aucune démonstration ?

Abba Mari tenait l’interdit pour fidèle à Maïmonide. Dans son Sefer ha-Yareah, imprimé en 1838 avec sa correspondance sous le titre de Minhat qenaot, il rappelle que le Mishné Torah défend de se promener dans le Pardès, le verger des spéculations, avant de s’être rempli le ventre de pain et de viande, c’est-à-dire de la connaissance du permis et de l’interdit (Lois des fondements de la Torah, IV, 13), et il reprend les cinq raisons que le Guide donne de ne pas commencer l’instruction par la métaphysique (I, 34), selon Sil​ver. Sil​ver juge le paradoxe plus apparent que réel. Maïmonide avait beau recommander la prudence, il avait écrit le Guide, et des traductions hébraïques en avaient été préparées avec son approbation, en sachant que le livre trouverait des lecteurs.

Yedaya Bedersi, dit ha-Penini, plaida auprès d’Ibn Adret pour les accusés. Il avait enquêté, écrivait-il, et l’accusation reposait sur un contresens sur l’intention d’un prédicateur. Une interprétation allégorique ne supprime pas le sens littéral, puisque la Torah a soixante-dix visages, et nier l’existence d’Abraham et de Sara reviendrait, il le concède, à déraciner la Torah (d’après Buchman). La différence avec le Guide est sensible. Le chapitre 25 faisait de l’allégorie une contrainte imposée par la démonstration, Bedersi en fait une lecture supplémentaire qui laisse la lettre en place.

Parmi les signataires de l’interdit figurait Asher ben Yehiel, venu d’Allemagne à Tolède. Dans une lettre qu’Abba Mari a recueillie, il avoue avoir signé à contrecœur, car fixer l’âge de vingt-cinq ans laissait entendre qu’il permettait cette étude au-delà, alors qu’il la tenait pour interdite à tout âge dans cette génération, et qu’il n’avait signé que pour ne pas décourager les autres de le faire (Minhat qenaot, édition de 2000, p. 834-835, d’après la traduction anglaise de Buchman).

Pour aller plus loin

L’Incohérence des philosophes d’al-Ghazali, achevée en 1095, pose à propos des miracles la question que le chapitre 25 du Guide rattache à l’éternité du monde. Les cinq voies de Thomas d’Aquin, qui refuse lui aussi de démontrer que le monde a commencé, et la théologie négative de Maïmonide, qui ne dit de Dieu que ce qu’il n’est pas, prolongent la discussion sur ce que la démonstration peut atteindre.

Qui a fait brûler les livres de Maïmonide ? La question est ancienne, et personne n’y répond avec certitude. Maïmonide est un grand rabbin et philosophe juif, mort en Égypte en 1204. Peu après sa mort, son œuvre divise les juifs du sud de la France et de l’Espagne. Les uns l’admirent, les autres veulent en interdire la lecture.

Un Dieu sans corps

La Bible parle souvent de Dieu comme d’un homme. Elle dit qu’il voit, qu’il descend, qu’il se tient en un lieu. Maïmonide refuse de prendre ces mots à la lettre. Pour lui, Dieu n’a pas de corps, et l’imaginer autrement est une faute grave. Dans son code de lois, il range même parmi les hérétiques celui qui prête à Dieu un corps.

Un rabbin de Provence, Abraham ben David, proteste dans la marge de ce code. Des hommes plus grands et meilleurs que lui, écrit-il, ont cru cela en lisant la Bible. Pourquoi les traiter d’hérétiques ? Lui-même ne croyait pas à un Dieu de chair. Il refusait seulement qu’une erreur de lecture suffise à exclure un croyant.

Une règle pour lire la Bible

Maïmonide explique sa méthode dans son grand livre de philosophie, le Guide des égarés. Un texte sacré ne peut pas dire le faux. Quand sa lettre contredit une chose prouvée, il faut donc le lire comme une image. Quand rien n’est prouvé contre lui, on le garde tel quel.

Maïmonide applique cette règle à deux cas. L’absence de corps en Dieu est prouvée, selon lui, et les versets qui lui donnent des yeux deviennent des images. L’idée d’un monde qui existerait depuis toujours n’est pas prouvée. Le récit de la création garde donc son sens littéral.

Chacun peut faire l’essai avec un texte qu’il tient pour vrai. Il suffit de se demander, phrase après phrase, quelle preuve obligerait à le lire autrement. Les spécialistes, eux, se demandent encore si Maïmonide croyait tout ce qu’il écrivait. Lui-même avait annoncé que son livre dissimulerait quelques contradictions.

Des livres dans le feu

Vers 1232, un rabbin de Montpellier, Salomon ben Abraham, interdit avec ses élèves la lecture des livres de Maïmonide. D’autres rabbins, en Provence et en Espagne, répliquent en excommuniant les trois hommes. Un vieux commentateur de la Bible part chercher des soutiens de ville en ville.

Peu après, des exemplaires du Guide brûlent à Montpellier. Ce sont des autorités chrétiennes qui allument le feu. Les historiens ne s’accordent pas sur la date exacte, qui varie de quelques années selon eux.

Bien plus tard, un médecin italien, Hillel de Vérone, raconte que des juifs avaient dénoncé le livre aux moines. Selon lui, Dieu se serait vengé en faisant brûler le Talmud au même endroit, quarante jours après. Hillel n’avait pourtant rien vu de ses yeux. Le Talmud a brûlé à Paris environ huit ans plus tard.

En 1965, l’historien Daniel Jeremy Silver soutient que les rabbins accusés n’ont dénoncé personne. Les documents ne permettent pas de trancher. Silver ajoute une remarque. Dans les deux camps, presque personne n’avait lu le Guide de près.

Trop jeunes pour la philosophie

En 1305, la querelle repart en Espagne. Le grand rabbin de Barcelone, Salomon ibn Adret, interdit l’étude de la philosophie grecque avant vingt-cinq ans. La médecine échappe seule à cette défense, car la Torah permet au médecin de soigner.

Les rabbins s’inquiétaient de certains prédicateurs. Ceux-ci faisaient d’Abraham et de Sara de simples idées abstraites. Pour les auteurs de l’interdit, la raison humaine n’a pas à juger de ce que Dieu peut faire. Un défenseur des prédicateurs répond qu’une lecture en images n’efface pas le sens premier du récit.

Un des signataires trouvait l’interdit trop doux. Fixer un âge laissait croire, selon lui, que l’étude devenait permise ensuite. À ses yeux, elle restait défendue à tout âge.

Les lettres de la première querelle nous sont parvenues par une copie tardive, conservée aujourd’hui à Budapest.

La version complète donne la glose écrite en marge du code de Maïmonide, et la lettre où un rabbin installé à Tolède avoue avoir signé l’interdit à contrecœur.