L’amour universel selon Mozi et l’argument des deux chevaliers

Sans père. Sans prince. Des bêtes. L’injure occupe une ligne du Mencius (III B, 9) et frappe deux écoles d’un même coup, celle de Yang Zhu, qui ne connaît que soi, et celle de Mo Di, que la tradition appelle Mozi, « Maître Mo ». Le chinois dit 墨氏兼愛，是無父也, « Mo aime sans exclure, c’est n’avoir point de père ». Mencius, héritier des lettrés confucéens, qui vécut vers 372-289 avant notre ère, s’en prend à un homme mort depuis plusieurs générations, et dont l’école prospère encore autour de lui, au point que, selon le même passage, les discours de Yang et de Mo remplissent le monde.

Manger l’aîné, à l’est de Yue

Sur Mo Di lui-même, presque rien. Le Shiji, chronique compilée sous les Han, le dit seulement dignitaire de l’État de Song et contemporain ou cadet de Confucius, mort en 479 avant notre ère ; Chris Fraser le fait fleurir vers 430, à peu près au temps de Socrate. D’après l’inventaire que dresse Ian Johnston, les datations proposées depuis la fin de l’empire divergent d’une génération, de 468-376 chez Sun Yirang à 479-381 chez Qian Mu. Le nom intrigue aussi, parce que mo désigne l’encre, et l’on a voulu y lire le sobriquet d’un forçat tatoué ou d’un ouvrier au teint noirci ; c’est probablement un patronyme rare, tombé ensuite en désuétude. Le livre qui porte son nom, le Mozi, comptait 71 chapitres dont 53 subsistent, et aucun ne se présente comme écrit de sa main, puisque les essais doctrinaux s’ouvrent presque tous sur la formule 子墨子言曰, « notre maître Mozi dit ». Les passages chinois sont rendus ici au plus près de la lettre, sur le texte établi par Sun Yirang pour le Mozi, et les traductions françaises de référence sont celles d’Anna Ghiglione pour le Mozi, d’André Lévy pour le Mencius et d’Anne Cheng pour les Entretiens.

L’adversaire, ce sont les Ru, ces lettrés que l’Europe appellera confucéens. Leur étalon de conduite est le li, le code rituel qui règle les gestes du fils, du ministre et du cadet, jusqu’à la durée du deuil. Au chapitre 25 du Mozi, consacré à la modération dans les funérailles, les moïstes lui opposent un exemple choisi pour être insoutenable. À l’est du pays de Yue vivait le peuple de Gai Shu, qui dépeçait et mangeait le fils aîné à sa naissance en disant que cela profitait aux cadets, et qui abandonnait la grand-mère à la mort du grand-père, puisqu’on ne vit pas avec la femme d’un fantôme. Les chefs en faisaient une politique, le peuple une coutume, et personne n’en changeait. Or ces usages avaient pour eux exactement ce que les lettrés invoquaient en faveur des funérailles somptueuses, l’ancienneté et l’accord de tous.

Si la coutume peut se tromper chez les autres, elle peut se tromper chez soi. Le chapitre 4, « Modèles et normes » (Fa yi), cherche donc un étalon qui ne dépende d’aucun groupe, et il le cherche dans l’atelier. L’artisan trace l’angle droit à l’équerre, le cercle au compas, la droite au cordeau et la verticale au fil à plomb, et l’apprenti maladroit qui suit ces instruments fait encore mieux que sans eux. Pris comme modèles, les hommes échouent l’un après l’autre, car des parents il y en a beaucoup et des parents bienveillants (ren) fort peu, et il en va de même des maîtres et des princes. Seul le Ciel (tian) tient l’épreuve, dont la conduite est large et sans parti pris. Chris Fraser va jusqu’à accorder à Mozi, devant Confucius, le titre de premier philosophe de la Chine, parce que son école est la première à chercher des normes explicites et à les défendre par des arguments suivis ; l’emploi même du mot « philosophie » pour ces textes reste discuté chez les sinologues.

Deux chevaliers avant la bataille

Le raisonnement central se lit au chapitre 16, troisième des chapitres intitulés « Jian ai ». Il part d’une définition, selon laquelle la tâche de l’homme bienveillant est de faire naître ce qui profite au monde et d’en ôter ce qui lui nuit (興天下之利，除天下之害). Parmi ces torts, le texte range les grands États qui attaquent les petits, les grandes maisons qui troublent les petites, les forts qui rançonnent les faibles, les rusés qui dupent les simples, et plus loin le prince sans bonté ou le fils sans piété. Il demande ensuite d’où ils naissent, de l’amour qu’on porte à autrui ou de la haine, et comment nommer ceux qui haïssent et nuisent. Ils pratiquent bie, la « séparation », qui met l’autre à part. Le premier temps de l’argument conclut que bie est faux.

Condamner sans rien mettre à la place ne vaut rien, dit le texte, et la formule qui répond tient en quatre caractères, 兼以易別, remplacer la séparation par l’inclusion. Si chacun était pour l’État d’autrui comme pour le sien, personne ne lèverait son État pour attaquer celui d’autrui, et le même raisonnement vaut pour la ville et pour la maison. Les attaques cessant, le monde y gagne, et ce gain naît de ce qu’on aime et avantage autrui, c’est-à-dire de jian. D’où la sentence attribuée au maître, 兼是也, « l’inclusion est juste ». Le chapitre nomme lui-même ce procédé, 兩而進之, « pousser les deux jusqu’au bout », qui suit les conséquences de deux conduites rivales pour voir laquelle s’accorde à l’étalon.

Les adversaires concèdent que c’est bien, et demandent si l’on peut s’en servir. La réponse est une expérience de pensée. Qu’on imagine deux chevaliers (shi), dont l’un tient pour la séparation et l’autre pour l’inclusion, et dont chacun agit exactement comme il parle, leurs paroles et leurs actes s’ajustant comme les deux moitiés d’une taille. Le premier déclare qu’il ne saurait être pour la personne de son ami comme pour la sienne, ni pour les parents de son ami comme pour les siens ; quand l’ami a faim, il ne le nourrit pas, quand il a froid, il ne le vêt pas, malade il ne le soigne pas, et mort il ne l’enterre pas. Le second dit et fait l’inverse. Maintenant, dans une vaste plaine, il faut revêtir cuirasse et casque pour aller au combat, sans pouvoir savoir si l’on en reviendra vivant ; ou bien le prince vous envoie en ambassade lointaine à Ba, à Yue, à Qi ou à Jing, et le retour est incertain. À qui confier sa maison, ses parents, sa femme et ses enfants ? Le texte répond qu’à cet instant il n’est pas, dans le monde, d’homme ou de femme assez sot pour ne pas les remettre au chevalier de l’inclusion, fût-il lui-même adversaire de la doctrine. Et il nomme la faute, 言而非兼，擇即取兼, qui consiste à condamner l’inclusion en paroles et à la prendre quand il faut choisir. Une seconde version remplace les chevaliers par deux princes, en une année d’épidémie où le peuple, épuisé de peine et de faim, meurt dans les fossés, et pose la même question sur le prince qu’on voudrait suivre.

La force de l’argument tient à ce qu’il part d’un motif que tout le monde partage, protéger les siens, et qu’il montre ce motif choisissant l’impartialité chez autrui au moment décisif. Il laisse pourtant une question ouverte, que tout lecteur peut former : préférer que les autres soient impartiaux envers soi, est-ce s’engager à l’être envers eux ? Chris Fraser note que les moïstes ne voient pas là de difficulté, parce qu’ils raisonnent toujours sur le choix d’une voie (dao), un code valable pour tous, et qu’à leurs yeux l’égoïste qui voudrait la règle pour les autres et l’exception pour lui-même ne tient pas une position cohérente.

Jian contre bie

Le mot jian désigne d’abord ce qu’on tient ensemble, d’un même geste, et ai couvre en chinois ancien tout l’éventail qui va de l’affection au simple souci du bien d’autrui ; dans ces chapitres, selon Fraser, il désigne le plus souvent une sollicitude sans chaleur particulière. La traduction courante, « amour universel », prête donc au texte une ferveur qu’il réclame rarement, et l’on préférera ici « souci inclusif », qui garde l’image d’un cercle qu’on élargit. Aux Entretiens (XII, 22), Fan Chi demande à Confucius ce qu’est la bienveillance, et le maître répond 愛人, « aimer les hommes », si bien que la querelle porte sur le périmètre de cet amour et sur l’ordre dans lequel on l’exerce.

L’expression jian ai elle-même n’apparaît qu’une fois dans les trois chapitres qui portent ce titre, et c’est Carine Defoort qui l’a relevé, dans un article de 2005. Elle surgit au chapitre 16, à propos du roi Wen, dont l’amour embrassait le monde comme le soleil et la lune l’éclairent sans rien garder pour eux. Le chapitre 14 parlait d’amour mutuel (xiang ai) entre père et fils, prince et sujet ; le chapitre 15 y joignait le profit (li) ; le chapitre 16 étend l’exigence aux vieillards sans épouse ni enfants et aux orphelins, et Defoort y lit une radicalisation. Fraser, de son côté, rassemble les exemples concrets du livre et constate que la pratique demandée reste modeste, la famille demeurant le premier lieu où l’on prend soin des gens. Les textes tardifs de l’école règlent l’écart de front. Le « Grand choix » (Da qu, chapitre 44) pose que le souci doit être égal pour tous, mais que le bien fait à chacun varie selon le lien, et les Canons dialectiques définissent l’inclusion par la formule qui sert, en géométrie moïste, à dire que deux longueurs sont égales.

Le chapitre 16 affronte aussi l’objection familiale. Des adversaires demandent si l’inclusion ne va pas contre l’intérêt des parents et ne ruine pas la piété filiale (xiao). La réponse est un calcul de réciprocité. Le fils pieux veut que les autres aiment et avantagent ses parents, et le plus sûr moyen de l’obtenir est de commencer par aimer et avantager les leurs. Pour appuyer ce calcul, le texte cite les Odes, 投我以桃，報之以李, « tu me lances une pêche, je te rends une prune ».

Un livre conservé dans le canon taoïste

Personne ne sait quelle part de ces raisonnements revient à Mo Di. Aucun chapitre ne se dit de sa main, et chacune des dix doctrines de l’école existe en trois essais de même titre, « haut », « milieu » et « bas », qui tantôt se recopient, tantôt divergent. En 1985, A. C. Graham y a vu les textes canoniques de trois sectes rivales, en s’appuyant sur le Han Feizi et le Zhuangzi, qui parlent de moïstes divisés en branches ; il qualifiait le chapitre 15 de « puriste » et le chapitre 16 de « conciliant ». Chris Fraser et Carine Defoort y lisent plutôt trois strates successives, chaque essai reprenant le précédent pour l’étoffer, et Fraser juge cette explication la mieux fondée. Selon le décompte que reprend Defoort, le chapitre 14 compte 585 caractères, le 15 en compte 1 312 et le 16 en compte 2 716, chaque version doublant à peu près la précédente. La lecture chronologique se divise à son tour, puisque Ding Weixiang voit une doctrine d’abord radicale et peu à peu adoucie, là où Defoort voit une exigence qui se durcit, et aucun passage ne permet à ce jour de trancher entre les deux.

Sous les Han, l’école disparaît presque. Au VIIᵉ siècle, une édition abrégée devient si courante que l’essentiel du Mozi sort de la circulation pendant près de mille ans, au point que Han Yu (768-824) semble n’en connaître qu’une partie. Le texte complet survit parce qu’on l’a rangé parmi les ouvrages du Daozang, le canon taoïste, d’où on le tire pour le republier entier en 1552. Les philologues des Qing le reprennent chapitre par chapitre, jusqu’au commentaire de Sun Yirang, imprimé en 1894. Carine Defoort a montré en 2015 que le portrait devenu familier, celui d’un Mozi qui prêcherait dix doctrines et mériterait l’admiration après deux millénaires d’opprobre, s’est formé aux XVIIIᵉ et XIXᵉ siècles, et la première traduction intégrale en français, celle d’Anna Ghiglione, ne date que de 2018. En 2016, la Chine a donné le nom de Mozi à un microsatellite lancé depuis le désert de Gobi.

Mencius et l’enfant au bord du puits

Il faut rendre à Mencius sa meilleure version. Parmi les critiques anciens, remarque Fraser, le souci inclusif n’était pas la cible principale : on reprochait surtout aux moïstes leur austérité, leur hostilité à la musique et leurs funérailles réduites. Xunzi écrit que Mozi était « aveuglé par l’utile et ignorant des formes » (蔽於用而不知文, chapitre 21), et le chapitre 33 du Zhuangzi juge sa voie trop dure pour le cœur des hommes, supportable pour lui peut-être, et intenable pour le reste du monde. Mencius fait exception, et c’est son attaque que les confucéens postérieurs ont retenue.

Le Mencius (III A, 5) rapporte une rencontre par intermédiaire avec un moïste nommé Yi Zhi, que le disciple Xu Bi fait aller et venir entre eux. Mencius commence par une pique, en rappelant que Yi Zhi a enterré ses parents richement, lui qui prêche des funérailles frugales. Yi Zhi retourne alors contre les lettrés une de leurs propres phrases, gouverner le peuple « comme on veille sur un nouveau-né » (若保赤子), et il en tire sa règle, 愛無差等，施由親始, « l’amour est sans degrés, mais sa mise en œuvre commence par les parents ». Mencius demande s’il croit vraiment qu’on aime le fils de son frère autant que le nourrisson du voisin, et rappelle que l’enfant qui rampe vers un puits émeut tout le monde parce qu’il n’a commis aucune faute, ce qui en fait, pour Mencius, un cas particulier dont Yi Zhi tire à tort une règle générale, comme si la pitié qu’éveille un inconnu en danger mesurait ce qu’un homme éprouve, jour après jour et depuis l’enfance, pour les enfants de sa propre maison. La formule décisive tombe ensuite, « le Ciel, en produisant les êtres, leur donne une seule racine, et Yi Zhi leur en donne deux ». Mencius finit par un récit d’origine. Dans les temps anciens, des fils avaient jeté dans un ravin le corps de leurs parents ; repassant plus tard, ils virent les renards les dévorer et les mouches s’y agglutiner, la sueur leur perla au front, et ils revinrent avec paniers et bêches pour les couvrir de terre. Cette sueur, dit Mencius, montait du fond du cœur jusqu’au visage, sans spectateur à qui la destiner.

Les lectures de la formule se partagent. Zhu Xi, au XIIᵉ siècle, comprend les « deux racines » comme l’aveu d’une incohérence, aimer sans différence et commencer pourtant par les siens, et il étend le reproche à Mozi lui-même. A. C. Graham y voit en 1989 deux principes contraires, un égal souci de tous et un soin préférentiel des proches, et fait de leur conciliation le problème central de l’école. Fraser, enfin, note que la formule de Yi Zhi rejoint à peu près la position des textes tardifs de l’école, souci égal et traitement gradué ; si l’on suit cette remarque, ce que Mencius dénonce comme une faille serait la doctrine mûre du moïsme.

Le dialogue s’achève sur trois caractères.

Xu Bi rapporte tout à Yi Zhi, qui reste un moment interdit, puis dit 命之矣, « il m’a instruit ». Aucun texte moïste ne rapporte la rencontre, et Yi Zhi n’apparaît nulle part ailleurs que dans le Mencius, si bien que la dernière réplique appartient au livre du vainqueur. Zhu Xi y lit le réveil d’une clarté du cœur que la doctrine n’avait pas éteinte, et d’autres commentateurs une conversion au confucianisme ; Xie Xiaodong, en 2022, juge cette lecture très limitée et tient la formule de Yi Zhi pour une révision cohérente de Mozi, prise dans le dilemme que la philosophie morale anglaise nommera au XIXᵉ siècle dualisme de la raison pratique, entre la bienveillance impartiale et l’intérêt bien compris de chacun.

Pour aller plus loin

La querelle rejoint l’éthique confucéenne de la piété filiale et la thèse de Mencius sur la bonté de la nature humaine, que le récit des fils au bord du ravin sert à illustrer. Elle éclaire aussi Yang Zhu, l’autre cible de l’injure, et les Canons moïstes, où la logique et la géométrie servent la défense du souci inclusif.

Mo veut dire « encre » en chinois. C’est aussi le nom d’un penseur qui vécut en Chine au Vᵉ siècle avant notre ère, et qu’on appelle Mozi, Maître Mo. Ce nom étrange était sans doute un simple nom de famille. Mozi fonda une école rivale de celle de Confucius. Son idée la plus connue fit scandale. Il fallait, selon lui, se soucier de tout le monde sans laisser personne de côté.

Les rites ne prouvent rien

Les disciples de Confucius réglaient la vie sur les rites. Ces règles anciennes fixaient la manière de servir son père ou la durée d’un deuil. Pour Mozi, cet appui était fragile, car une habitude peut être à la fois vieille et mauvaise. Ses disciples citaient un peuple lointain qui mangeait le premier fils de chaque famille. Là-bas, tout le monde trouvait cela normal.

Il fallait donc une mesure plus sûre, et Mozi la cherchait chez les artisans. Avec un compas, même un menuisier maladroit trace un cercle correct. La morale réclamait un outil aussi fiable. Les parents et les maîtres ne convenaient pas, car les bons sont rares parmi eux. Seul le Ciel, qui traite chacun de la même façon, pouvait servir de modèle.

Qui gardera votre famille

Les disciples de Mozi cherchaient la source du désordre. Guerres et brutalités naissent quand chacun met les autres à part. Si l’on traitait le pays du voisin comme le sien, personne ne songerait à l’envahir. La solution consistait donc à remplacer cette mise à l’écart par le souci de tous.

On leur répondait que l’idée était belle mais impossible à vivre. Ils répliquaient par une petite histoire. Deux hommes vivent côte à côte. Le premier laisse son ami souffrir de la faim et du froid. Le second le nourrit et le soigne comme s’il s’agissait de lui-même.

Un jour, vous devez partir au combat sans savoir si vous reviendrez. À qui laissez-vous votre femme, vos enfants et vos vieux parents ? Même l’adversaire de la doctrine choisira le second homme. Il la condamne quand il parle, mais la choisit dès que sa famille est en jeu. Les disciples de Mozi dénonçaient là un désaccord entre les paroles et les actes.

L’injure de Mencius

Mencius, penseur de la lignée de Confucius, vint bien après Mozi. Il jugea cette idée dangereuse. Aimer tout le monde de la même façon, disait-il, revient à ne plus avoir de père. Et un homme sans père ni prince ressemble à une bête.

Les disciples de Mozi ne réclamaient pourtant pas qu’on abandonne sa famille. Leurs exemples concrets restent modestes, et c’est chez soi qu’on s’occupe d’abord des siens. Un bon fils, expliquaient-ils, souhaite que les autres traitent bien ses parents. Le moyen le plus sûr est de bien traiter d’abord les leurs.

Les spécialistes ne s’entendent pas sur la dureté de cette exigence. Le même chapitre existe en trois versions, chacune nettement plus longue que la précédente. Certains y voient une doctrine qui s’adoucit avec le temps. D’autres y voient au contraire une exigence qui s’étend peu à peu aux orphelins et aux vieillards seuls.

Une seule racine ou deux

Un disciple de Mozi nommé Yi Zhi proposa un arrangement. L’amour ne connaît pas de degrés, disait-il, mais on commence par ses parents. Mencius lui répondit qu’on n’aime pas le fils de son frère comme le bébé du voisin. D’après lui, Yi Zhi donnait ainsi à la morale deux racines.

Les lecteurs se disputent sur ce reproche depuis le XIIᵉ siècle au moins. Certains y voient une incohérence. D’autres pensent que cet arrangement était justement la doctrine mûre de l’école. On ne connaît d’ailleurs cette rencontre que par le livre de Mencius, et aucun texte des disciples de Mozi n’en donne leur version.

Le livre de Mozi, lui, a failli disparaître. Il a survécu parce qu’on l’avait rangé dans une grande collection de textes taoïstes, d’où on l’a ressorti en entier en 1552.

La version complète donne les trois versions rivales du même chapitre et la querelle sur la formule des racines. Elle cite aussi la définition géométrique que l’école employa pour dire l’égalité du souci.