L’école Yogācāra : Vasubandhu et le monde vu comme dans un rêve

Vasubandhu termine sa démonstration par un aveu. Dans la vingt-deuxième et dernière strophe des Vingt stances, il déclare avoir composé cette preuve selon ses moyens, puis ajoute que la thèse prouvée, le « rien que manifestation » (vijñaptimātratā), n’est pas concevable dans sa totalité, parce qu’elle relève du domaine des bouddhas (traduction de la rédaction d’après l’anglais de Jonathan Silk). Un auteur démontre donc une thèse et la déclare aussitôt hors de portée de la pensée qui vient de la démontrer. Les spécialistes se partagent sur ce qu’il affirme au juste, les uns tenant qu’il nie l’existence du monde extérieur, les autres qu’il décrit la manière dont l’esprit fabrique ses objets, et les deux camps citent les mêmes vingt-deux strophes.

Une image vue en méditation

Le nom même de l’école garde une part d’incertitude. Yogācāra signifie « pratique du yoga ». Szilvia Szanyi, dans la notice qu’elle consacre à l’école dans la Stanford Encyclopedia of Philosophy (2024), envisage deux origines possibles, le grand traité intitulé Yogācārabhūmi, « Les terres de la pratique du yoga », ou une communauté d’adeptes de la méditation au sein du bouddhisme ancien. Les autres noms désignent la doctrine elle-même, vijñānavāda, la « voie de la conscience », cittamātra, « rien que l’esprit », et vijñaptimātra, la formule des Vingt stances. Avec le Madhyamaka de Nāgārjuna, le Yogācāra forme l’une des deux grandes traditions philosophiques indiennes du Grand Véhicule, le Mahāyāna, pour autant que l’on accepte d’appeler philosophie des textes écrits pour guider une pratique de libération, usage du mot qui ne va pas de soi pour tous les indianistes.

Le mot vijñaptimātra apparaît pour la première fois dans le Saṃdhinirmocanasūtra, que Szanyi tient pour le plus ancien sūtra proprement yogācāra et qui ne peut guère être antérieur à la fin du IIIᵉ siècle. Au chapitre VIII, paragraphe 7, il surgit à propos d’une question de méditant. Les images que l’on voit pendant la concentration sont-elles autre chose que l’esprit qui les contemple ? Le texte répond qu’elles ne le sont pas. Lambert Schmithausen, qui a consacré à ce passage une étude en 1984, y voit une méditation réflexive dont la leçon, reconnaître que ces images ne se séparent pas de l’esprit, est ensuite étendue à la nature de tous les phénomènes. Szanyi rapporte que d’autres chercheurs cherchent plutôt la source de la doctrine du côté des rêves et des erreurs de perception.

Les deux auteurs qui ont donné à l’école ses grands traités, Asaṅga et Vasubandhu, sont frères selon la tradition, qui fait du second le demi-frère cadet du premier, longtemps critique envers le Grand Véhicule jusqu’à ce qu’Asaṅga lui envoie des disciples chargés de le convertir. Jonathan Gold, dans la notice de la Stanford Encyclopedia qu’il a révisée en janvier 2021, rapporte ce récit en signalant que plusieurs chercheurs lui préfèrent une évolution graduelle, et que d’autres tiennent Vasubandhu pour un partisan discret du Yogācāra depuis toujours. Les dates flottent davantage. Gold place Vasubandhu au IVᵉ siècle, d’après la biographie de Paramārtha qui le montre instruisant la cour d’un roi nommé Vikramāditya, qu’il identifie à Chandragupta II, roi de 380 à 415 ; Christian Coseru propose environ 315-390 pour Asaṅga et 320-380 pour Vasubandhu, et Szanyi s’en tient aux IVᵉ et Vᵉ siècles. Une hypothèse avancée dans les années 1950, que Gold mentionne, dédouble l’auteur, et Jacques May, en 1971, distinguait encore un Vasubandhu l’Ancien, qui appartient avec Asaṅga au premier Vijñānavāda des IIIᵉ et IVᵉ siècles, d’un Vasubandhu le Jeune, qui aurait systématisé la doctrine au Vᵉ siècle. Gold ajoute que beaucoup doutent qu’un seul homme ait écrit la masse des textes transmis sous ce nom, et aucune source indépendante des biographies ne permet aujourd’hui de trancher.

Asaṅga met en place, dans la Somme du Grand Véhicule (Mahāyānasaṃgraha) qu’Étienne Lamotte a traduite en français en 1938, la pièce maîtresse du système, la conscience-réceptacle, ālayavijñāna, présentée comme le support de tout ce qui peut être connu. Au paragraphe 6 du premier chapitre, trois mots que la langue courante confondait reçoivent chacun leur office, selon Coseru. Citta désigne la conscience-réceptacle, manas le mental et ses tendances afflictives, vijñāna les six consciences ordinaires. La psychologie bouddhique de l’Abhidharma comptait en effet six consciences, une par sens et une pour l’esprit, et le Yogācāra en ajoute deux, le mental souillé (kliṣṭamanas), qui s’attache sans relâche à l’idée d’un moi, et la conscience-réceptacle. Celle-ci garde les semences (bīja) que déposent les actes et qui mûriront en expériences futures. Szanyi la décrit coulant comme un fleuve, expliquant les renaissances et le retour de la conscience après les recueillements où elle s’interrompt, et souligne qu’elle cesse à la libération, ce qui lui interdit de passer pour un moi éternel.

Les morts faméliques voient le même fleuve

Les Vingt stances comptent en réalité vingt-deux strophes, suivies d’un commentaire en prose de Vasubandhu lui-même. La première pose la thèse et son exemple. Ce monde n’est que manifestation, parce que des objets inexistants y apparaissent, comme les filaments ou la double lune qu’aperçoit un homme atteint d’une maladie des yeux, alors qu’aucun objet n’est là (stance 1 et commentaire, dans la traduction anglaise de Silk).

Le mot vijñapti a reçu bien des traductions, « manifestation » chez Silk, « cognition » chez Szanyi, « représentation » dans d’autres versions. « Manifestation » convient mieux à un exposé, parce que le mot dit qu’une chose apparaît sans laisser entendre qu’elle soit l’image d’une autre, ce que « représentation » suggère d’emblée.

La deuxième stance donne la parole au réaliste. Si la manifestation ne naît pas d’un objet extérieur, objecte-t-il, quatre choses deviennent inexplicables. Qu’on prenne une maison. Elle n’apparaît qu’à un endroit précis, et seulement à certains moments. Elle apparaît à tous ceux qui se trouvent là, ce que la stance appelle l’absence de restriction à un seul courant mental. Et elle produit des effets, quand l’eau rêvée n’étanche aucune soif.

Chaque réponse procède par contre-exemple. Le rêve suffit pour le lieu et le moment, puisqu’on y voit des choses en un endroit et à un instant déterminés sans qu’elles existent (stance 3). Les preta répondent à l’objection du partage, puisqu’ils voient tous ensemble un fleuve de pus. Une pollution nocturne montre qu’un objet rêvé peut avoir un effet physique bien réel (stance 4). Les enfers réunissent les quatre traits à la fois, puisque les damnés y voient tous les mêmes gardiens, aux mêmes endroits et aux mêmes moments, et en sont réellement torturés. Le réaliste peut répliquer que ces gardiens existent. Gold restitue la réponse. Un être assez riche en mérites pour échapper à la souffrance ne renaîtrait pas en enfer, de sorte qu’une créature qui y circule sans souffrir ne peut être qu’une apparition, produite par les actes passés des damnés. Szanyi nomme « principe de légèreté » l’argument des stances 6 et 7, qui préfère expliquer ces gardiens comme des hallucinations parce que l’explication suppose moins d’entités.

En langage ordinaire, l’argument tient en peu de propositions. Les quatre propriétés qui semblent exiger un monde extérieur, le lieu, le moment, le partage et l’efficacité, se rencontrent toutes dans des expériences dont chacun admet qu’elles n’ont pas d’objet extérieur. Elles ne prouvent donc pas qu’un tel monde existe. Et si les actes passés suffisent à rendre compte de ce qui apparaît, l’hypothèse d’objets extérieurs n’ajoute rien à l’explication.

L’épreuve se fait sur le dernier rêve dont on garde le souvenir. Il se déroulait quelque part, à un moment de son histoire, on y croisait peut-être des gens qui semblaient voir la même chose que soi, et il a pu laisser au réveil un cœur qui bat ou une gorge sèche. Les quatre critères du réaliste étaient remplis, et rien, pendant le rêve, ne signalait qu’ils l’étaient sans objet. Vasubandhu prévoit la suite de l’objection et y répond à la stance 17. Celui qui n’est pas éveillé, dit-il, ne comprend pas que l’objet vu en rêve n’existe pas.

Le titre lui-même a longtemps été mal cité. On a dit Viṃśatikā jusqu’à ce qu’une étude de 2008, que Silk reprend, rétablisse Viṃśikā ; Sylvain Lévi hésitait déjà entre les deux formes quand il publia à Paris, en 1925, le texte sanskrit retrouvé grâce à une découverte faite au Népal, treize ans après que Louis de La Vallée Poussin eut édité la version tibétaine.

Paramāṇu

Pour beaucoup de lecteurs, le cœur du traité se trouve aux stances 11 à 15, où Vasubandhu s’en prend aux théories qui expliquent la perception par des choses matérielles, l’atomisme des Vaibhāṣika, une école bouddhique d’Abhidharma, et les touts composés des Vaiśeṣika, une école brahmanique de philosophie naturelle (Szanyi, § 3,4).

L’argument ne laisse au réaliste que trois manières de concevoir l’objet des sens. Ce serait un tout unique, distinct de ses parties, une simple multiplicité d’atomes, paramāṇu, ou un agrégat d’atomes réunis (stance 11). Le tout unique tombe le premier, car on ne perçoit jamais une chose en plus de ses parties. La multiplicité tombe ensuite, parce qu’on ne voit pas les atomes un par un. Pour l’agrégat, la stance 12 pose un dilemme que l’on peut suivre avec sept dés posés sur une table, un au centre et six autour de lui, en haut, en bas, devant, derrière, à gauche et à droite. Si l’atome central se joint aux six autres, il doit leur présenter six faces, donc avoir six parties, et il cesse d’être un atome, c’est-à-dire une chose sans parties. S’il n’en a pas, les six autres viennent occuper le même point que lui, et l’amas tout entier n’est pas plus gros qu’un seul atome, ce qui rend incompréhensible qu’on voie jamais une montagne. La stance 14 en tire une règle générale, selon laquelle une chose qui possède des régions distinctes dans l’espace ne peut pas être une. Gold en donne l’illustration la plus simple. Si l’objet était un, on ne pourrait pas voir du bleu à un endroit et du jaune à un autre, ni parcourir cet objet progressivement, d’une partie à l’autre. Les atomes sans parties ne peuvent pas davantage offrir la résistance qu’exige un contact, puisque leur face proche serait aussi leur face lointaine. Aucune des trois hypothèses ne résiste, et l’objet perçu n’est plus qu’une apparence.

Birgit Kellner et John Taber refusent en 2014 d’isoler ce noyau. Lu en entier, le traité forme selon eux un long argument par l’ignorance, argumentum ad ignorantiam, qui conclut à l’absence des objets extérieurs du fait qu’aucune donnée ne les atteste. Le rêve, les preta et les enfers montrent que les apparences n’exigent pas d’objets ; la critique des atomes montre que l’hypothèse matérielle ne se laisse même pas formuler sans contradiction ; la stance 16 ajoute qu’au moment où l’on croit percevoir un objet, celui-ci n’est déjà plus vu, la perception portant toujours sur un état passé, argument que Szanyi rattache à l’influence des Sautrāntika. Les deux auteurs éclairent cette méthode par celle que Vasubandhu emploie pour réfuter le soi au chapitre IX du Trésor de l’Abhidharma (Abhidharmakośabhāṣya).

Ils suggèrent aussi que ce détour argumentatif sert la libération autant que la preuve.

Le poteau de Śaṅkara

La réplique la plus citée est celle d’un adversaire brahmane. Dans son commentaire des Brahmasūtra, Śaṅkara, que Neil Dalal situe selon les datations entre la fin du VIIᵉ siècle et le début du IXᵉ, réfute les bouddhistes partisans de la seule conscience à partir du sūtra II, 2, 28, selon lequel l’inexistence des choses extérieures ne peut pas être soutenue, puisque nous en avons conscience. Personne, commente Śaṅkara, n’a conscience de sa seule perception quand il perçoit un poteau ou un mur (traduction de la rédaction d’après l’anglais de George Thibaut, 1890). L’adversaire concède d’ailleurs que la connaissance apparaît comme si elle était extérieure, et ce « comme si » le trahit, car on ne compare rien à une chose dont on nie l’existence ; personne ne dit d’un certain Viṣṇumitra qu’il ressemble au fils d’une femme stérile.

Le sūtra 29 vise l’argument du rêve. Les idées de la veille ne sont pas comme celles du rêve, parce qu’elles sont d’une autre nature. Les choses vues en rêve sont démenties par la conscience de la veille, et le dormeur réveillé se dit qu’il a cru à tort rencontrer un grand homme, alors qu’aucune rencontre n’a eu lieu, tandis que le poteau vu en plein jour n’est démenti dans aucun état. Le rêve, ajoute-t-il, est un souvenir, la veille une conscience immédiate, qui suppose la présence de son objet. Pour Dalal, ce commentaire pose qu’il faut admettre un réalisme de la perception.

La stance 17 tenait une réponse prête, sans désamorcer tout à fait la difficulté. Si la veille ressemblait au rêve, demande l’objecteur, nous saurions qu’elle est sans objet, comme nous le savons du rêve. On ne le sait du rêve qu’une fois réveillé, répond Vasubandhu, et celui qui dort encore ne comprend pas que l’objet de son rêve n’existe pas. Rapprochée de la dernière stance, la réponse suggère que ce réveil-là appartient aux bouddhas. Le démenti que Śaṅkara réserve au rêve existerait donc aussi pour la veille, mais seuls le posséderaient ceux qui s’en sont éveillés. Vasubandhu ne confond pas pour autant les deux états. La stance 18 explique qu’un acte commis en rêve ne porte pas le même fruit qu’un acte commis éveillé, parce que la torpeur a envahi l’esprit du dormeur. Le différend porte alors sur un point que chacun peut examiner pour son compte. Existe-t-il, dans l’expérience éveillée, une marque qui la distingue du rêve de l’intérieur, ou seulement le démenti d’un réveil ultérieur, qui ne peut venir que du dehors de l’expérience en cours ?

On rapproche volontiers Vasubandhu de George Berkeley – « Être, c’est être perçu » – et la comparaison gagne à se limiter à une question précise. Dans les Principes de la connaissance humaine (A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge, 1710), Berkeley observe qu’en ouvrant les yeux en plein jour il n’est pas en son pouvoir de choisir s’il verra ou non, et il en conclut qu’une autre volonté, un autre esprit, produit les idées des sens (§ 29) ; il appelle lois de la nature les règles fixes selon lesquelles cet esprit les suscite (§ 30). Vasubandhu affronte la même résistance du monde à nos désirs et ne fait appel à aucun créateur. La régularité vient des semences que les actes ont déposées dans la conscience-réceptacle, et le partage des expériences vient de l’influence que les manifestations exercent les unes sur les autres (stance 18). Gold résume la position en disant que les esprits agissent directement sur les esprits, et voit dans ce raccourci une application du principe d’économie, puisqu’il suppose moins d’intermédiaires qu’un esprit agissant sur un autre à travers des corps. Coseru rapproche par ailleurs la lecture de Lusthaus du principe de ressemblance de Berkeley, selon lequel une idée ne peut ressembler qu’à une idée (§ 8).

Cette influence directe a un prix, que les adversaires n’ont pas manqué de réclamer. Szanyi range le solipsisme parmi les objections permanentes faites à l’école, puisqu’une conscience qui ne connaît que ses manifestations n’a aucune garantie de l’existence des autres. Vasubandhu affirme ces autres esprits, Dharmakīrti les défendra par une inférence analogique dans l’Établissement des autres courants mentaux (Saṃtānāntarasiddhi), et Ratnakīrti contestera cette inférence dans un traité qui semble admettre le solipsisme au niveau ultime, tout en acceptant les autres esprits au niveau des conventions. La stance 20 tire de l’influence mentale une conséquence morale, à partir de la forêt de Daṇḍaka, que la colère de sages aurait vidée de ses habitants. L’épisode figure dans le canon pāli, au dialogue avec Upāli (Majjhima Nikāya, 56). Le Bouddha y fait reconnaître que les contrées de Daṇḍakī, de Kaliṅga, de Mejjha et de Mātaṅga sont devenues désertes par un acte mental de haine, et il conclut contre les jaïns que l’acte mental est le plus lourd de conséquences. La stance 21 reconnaît enfin que l’on ne connaît pas mieux l’esprit d’autrui que le sien, et que ni l’un ni l’autre ne sont connus tels qu’ils sont, sauf par un bouddha.

Trois manières de lire « rien que »

Szanyi répartit les interprètes modernes en trois familles. Les lectures épistémologiques font de la doctrine une thèse sur ce que nous pouvons connaître, les lectures phénoménologiques une description de l’expérience, les lectures ontologiques une thèse sur ce qui existe, et Szanyi rappelle que cette dernière a longtemps dominé (§ 3,1). Fabien Muller observe en 2023 que les lectures sans engagement métaphysique gagnent du terrain depuis les années 1980.

Thomas Kochumuttom propose de lire les œuvres de Vasubandhu en termes de « pluralisme réaliste », contre l’interprétation reçue d’un « monisme idéaliste », dans un livre, A Buddhist Doctrine of Experience, qui traduit les Vingt stances, les Trente stances, l’Exposé des trois natures et le commentaire de la Discrimination du milieu et des extrêmes (Madhyāntavibhāga). Dan Lusthaus soutient dès sa thèse de 1989, à Temple University, que le Yogācāra a été pris à tort pour un idéalisme. Pour lui, vijñaptimātra signifie que la souffrance naît d’un conditionnement psycho-linguistique, et l’esprit y est le problème, non la solution ; la thèse relève une affinité de méthode avec la phénoménologie de Husserl et de Merleau-Ponty. Dans son livre de 2002, que cite Coseru, le refus des objets extérieurs revient à refuser un statut ontologique à des objets qui existeraient indépendamment des événements cognitifs où ils apparaissent.

Kellner et Taber répondent en 2014 à ce qu’ils décrivent comme une opinion tenace, surtout chez les chercheurs nord-américains, et défendent la lecture traditionnelle, selon laquelle les Vingt stances nient l’existence d’objets physiques hors de la conscience. Muller part d’une autre difficulté. Le mot « idéalisme » est une étiquette occidentale née dans des contextes précis, et il compare le Yogācāra au néoplatonisme de Plotin et de Proclus, souvent qualifié d’idéaliste, pour conclure en faveur de la lecture idéaliste. Gold adopte une position médiane. Vasubandhu serait idéaliste pour les apparences et pour leurs causes, la conscience-réceptacle comprise, mais seulement dans le domaine des conventions, et au niveau ultime il affirmerait l’ineffable.

Le court Exposé des trois natures (Trisvabhāvanirdeśa) fournit l’image qui rend cette position médiane intelligible. Un magicien, par la force d’une formule, fait apparaître un éléphant à partir d’un morceau de bois. L’éléphant correspond à la nature imaginée (parikalpita), son apparition à la nature dépendante (paratantra), qui naît de causes, et l’absence d’éléphant à la nature parfaite (pariniṣpanna) (stances 27 et 28). La stance 30 achève la correspondance. La formule est la conscience-racine, le morceau de bois l’ainsité, tathatā, la manière d’être des choses telles qu’elles sont, l’apparence la construction mentale, l’éléphant la dualité du sujet et de l’objet. Le bois ne disparaît pas quand cesse le charme, et c’est sur le bois que porte la querelle. Szanyi précise que la nature parfaite se définit comme l’absence de l’imaginé dans le dépendant, et que les trois natures sont aussi décrites comme trois « absences de nature ». Elle juge assez simple de montrer la priorité de l’esprit pour les objets perçus et pour leurs causes, et difficile de savoir si le « rien que conscience » vaut encore au niveau ultime, celui que figure le bois.

Les Trente stances (Triṃśikā), qui parcourent en trente strophes le chemin entier du point de vue de l’école, ont eu une autre fortune. Une copie en écriture newari, conservée aux Archives nationales de Katmandou et microfilmée en 1988, tient en cinq feuillets dont la notice ne sait pas dire s’ils sont de feuille de palmier ou de papier. En Chine, Xuanzang, mort en 664, en fit le centre du Traité de la démonstration du rien que conscience (Cheng weishi lun), qui résume dix commentaires de l’ouvrage et suit de préférence la lignée de Dharmapāla ; Louis de La Vallée Poussin l’a traduit en français à Paris en 1928.

Ce texte chinois sert d’appui aux deux camps. Le livre de Dan Lusthaus, en 2002, porte en sous-titre A Philosophical Investigation of Yogācāra Buddhism and the Ch’eng Wei-shih Lun, et la thèse dont il est issu examinait déjà comment Xuanzang entendait corriger les lectures erronées qui couraient en Chine. Lambert Schmithausen, que Szanyi range parmi les lecteurs ontologiques, a publié à Tokyo en 2005 une étude de soixante-six pages intitulée On the Problem of the External World in the Ch’eng wei shih lun.

Pour aller plus loin

Le Madhyamaka de Nāgārjuna, l’autre grande tradition philosophique du Grand Véhicule, offre le contrepoint le plus proche du Yogācāra, comme l’anātman face à la conscience-réceptacle. L’argument de la cognition conjointe de Dharmakīrti, qui reprend la question à partir de la conscience de soi, et Être, c’est être perçu chez Berkeley, qui la pose sous un autre ciel, prolongent la querelle sur le « rien que ».

Comment être sûr que les choses existent hors de nous ? Un penseur bouddhiste de l’Inde ancienne, Vasubandhu, a répondu qu’on ne peut pas en être sûr. Il appartenait à une école dont le nom signifie pratique du yoga, le Yogācāra. Dans un petit traité, les Vingt stances, il soutient que le monde se réduit à ce qui apparaît à l’esprit.

Une question de méditant

Un texte bouddhique plus ancien que Vasubandhu pose une question de méditation. Les images qu’on aperçoit pendant la concentration diffèrent-elles de l’esprit qui les regarde ? Le texte répond que non. Certains chercheurs pensent que l’école a ensuite étendu cette réponse à tout ce que nous voyons. D’autres cherchent l’origine de l’idée du côté des rêves.

Vasubandhu lui-même reste mal connu. La tradition en fait le demi-frère d’un autre maître de l’école, Asaṅga. On le place autour du IVᵉ siècle, peut-être un peu plus tard. Des spécialistes se demandent même si tous les livres portant son nom sont l’œuvre d’un seul homme.

Le rêve comme témoin

Un adversaire attaché au monde réel lui oppose quatre arguments. Une maison ne se montre qu’à un endroit donné, et seulement à certains moments. Tous ceux qui passent la voient. Elle produit aussi des effets. Comment expliquer tout cela sans une vraie maison ?

Vasubandhu répond d’abord par le rêve. Pendant un rêve, on voit des choses situées dans un lieu et un moment précis, et pourtant elles n’existent pas. Un rêve peut même laisser au réveil une trace bien réelle dans le corps.

Pour le partage, il prend l’exemple des morts affamés de la cosmologie bouddhique. Ces êtres voient tous ensemble le même fleuve de pus. Les damnés des enfers aperçoivent eux aussi les mêmes gardiens, qui les torturent pour de bon.

Le raisonnement se résume vite. Les quatre signes qui paraissent prouver un monde extérieur se rencontrent aussi dans des expériences sans objet. Ces signes ne prouvent donc rien.

Vasubandhu s’en prend ensuite à l’idée d’atome. Un atome collé à des voisins de tous côtés devrait leur présenter six faces. Il posséderait donc des parties et cesserait d’être un atome.

Le poteau et le réveil

Śaṅkara, un penseur indien venu plusieurs siècles plus tard, lui répond. Quand on regarde un poteau, dit-il, personne ne croit regarder seulement sa propre perception. Il ajoute une remarque sur le rêve. Au réveil, chacun comprend que son rêve était faux. Le poteau vu en plein jour, lui, ne se trouve jamais démenti de cette manière.

Vasubandhu avait prévu cette objection. Celui qui dort, écrit-il, ignore qu’il rêve et ne le découvre qu’en se réveillant. Pour la vie éveillée, ce réveil-là semble réservé aux bouddhas, ceux qui se sont éveillés. Il ne confond pas tout pour autant. Une faute commise en rêve n’a pas, selon lui, les mêmes conséquences qu’une faute commise éveillé.

Le philosophe George Berkeley a posé une question voisine en 1710. Pourquoi le monde résiste-t-il à nos désirs ? Berkeley répond qu’un autre esprit produit en nous les idées des sens. Vasubandhu n’admet aucun créateur. Pour lui, les actes passés déposent des traces qui façonnent ce que nous voyons.

Deux lectures du même livre

Les spécialistes se disputent sur le sens de ce monde réduit à l’esprit. Pour Dan Lusthaus, Vasubandhu ne nie pas l’existence du monde. Il décrit la façon dont notre esprit fabrique ce qu’il croit voir, et c’est cet esprit qui fait souffrir.

Birgit Kellner et John Taber ont répondu en 2014. À leurs yeux, le traité nie bel et bien les objets situés hors de la conscience. Il conclut à leur absence parce qu’aucune preuve n’atteste leur présence.

Vasubandhu termine lui-même son traité sur un aveu. Sa preuve, reconnaît-il, ne permet pas de saisir la thèse en entier. Seuls les bouddhas la comprennent tout à fait.

La querelle n’est pas close. Un traité chinois du VIIᵉ siècle, composé par le savant Xuanzang à partir d’un autre livre de Vasubandhu, sert aujourd’hui d’appui aux deux camps.

La version complète donne l’éléphant qu’un magicien fait surgir d’un morceau de bois, et la forêt qu’aurait vidée la colère de quelques sages.