L’Art de la guerre de Sunzi : manuel de général ou philosophie ?

Deux notices de bibliothèque ne s’accordent pas sur le métier de Sunzi. Le référentiel IdRef, qui sert aux bibliothèques universitaires françaises, enregistre son nom sous la forme « Sun, Zi (06..-.... av. J.-C. ; philosophe) » et le présente comme un philosophe théoricien de l’art de la guerre, d’après une traduction parue en 1988. La notice d’autorité de la Bibliothèque nationale de France ne lui attribue aucune profession, accole la mention « pseudonyme » à la plupart des formes de son nom et le range dans le domaine 355 de la classification décimale, celui de l’art et de la science militaires.

Le désaccord a deux mille ans. La bibliothèque impériale des Han séparait déjà ce livre de ceux des penseurs, et les éditeurs de la bibliothèque impériale des Qing, au XVIIIᵉ siècle, l’ont fait entrer parmi les maîtres en dressant contre lui un réquisitoire.

Ren Hong collationne les livres de guerre

Sous l’empereur Cheng, dans la seconde moitié du Iᵉʳ siècle avant notre ère, la bibliothèque des Han fait l’objet d’une révision générale, et le récit que le Livre des Han place en tête de son catalogue en répartit la charge. Liu Xiang reçoit les classiques et leurs commentaires, les écrits des maîtres et les poèmes. Le colonel d’infanterie Ren Hong collationne les livres de guerre, le grand historien Yin Xian les traités de nombres et de divination, le médecin Li Zhuguo les recettes. Le fils de Liu Xiang, Liu Xin, tire de ce travail sept « sommaires » (lüe), où celui des maîtres (zhuzi lüe) et celui des livres de guerre (bingshu lüe) sont distincts, et c’est dans le second que le catalogue inscrit un Wu Sunzi bingfa en quatre-vingt-deux sections avec neuf rouleaux de figures, chiffre que les éditeurs des Qing rappelleront encore pour l’opposer aux treize chapitres connus.

La frontière n’allait pas de soi pour autant. Dans la Cambridge History of Strategy parue en 2025, Peter Lorge attribue à Sima Qian, mort vers 86 avant notre ère, la construction d’une catégorie des « militaires » (bingjia) qui réunit Sunzi, Wuzi et Sun Bin, et il relève deux particularités du catalogue des Han. Un Sunzi en seize sections figure dans la division des taoïstes, sans qu’on puisse dire s’il s’agit du même maître Sun. Et la notice qui conclut les livres de guerre cite une parole de Confucius sur la nécessité de former le peuple avant de l’employer à la guerre, geste dans lequel Lorge voit le début d’une annexion délibérée de ces écrits par la tradition lettrée. Le livre circulait largement bien avant. Au chapitre « Wu du » (« Les cinq vermines ») du Han Feizi, au IIIᵉ siècle avant notre ère, tout le monde dans le pays parle de guerre et chaque famille garde chez elle les livres de Sun et de Wu.

Le mot de philosophie ajoute sa propre difficulté. Son application à la pensée chinoise ancienne fait débat, au point que la revue Extrême-Orient, Extrême-Occident a consacré en 2005 un numéro entier, dirigé par Anne Cheng, à la question de savoir s’il existe une philosophie chinoise ; Heiner Roetz y passe en revue les raisons linguistiques, mentales ou historiques avancées pour en nier l’existence, et soutient qu’elles reposent sur une méconnaissance de la philosophie comme de la culture intellectuelle de la Chine ancienne. Le Sunzi pose la question une seconde fois, à l’intérieur même de la Chine, puisque ses premiers bibliothécaires l’ont mis à part. Son auteur, lui, échappe. Le chapitre 65 des Mémoires historiques (Shiji) de Sima Qian fait de Sun Wu un homme de Qi venu présenter ses treize chapitres au roi Helü de Wu, qui le met à l’épreuve sur cent quatre-vingts femmes du palais ; Sun Wu fait décapiter les deux favorites du roi qu’il avait nommées chefs de rang, parce qu’un ordre clairement donné doit être exécuté, et répond au roi qu’un général à l’armée n’a pas à recevoir tous les ordres de son souverain. Sous les So​ng, Ye Shi, qui ne trouvait pas Sun Wu dans le Zuozhuan, attribuait le livre à un lettré retiré de la fin des Printemps et Automnes ou du début des Royaumes combattants, et les éditeurs des Qing, tout en jugeant ce doute excessif, tenaient pour exagérés les exploits qu’on lui prête contre le royaume de Chu.

Calculer au temple avant de combattre

Le premier chapitre, « Ji » (l’évaluation), pose sa prémisse dès la première phrase. La guerre est la grande affaire de l’État, le terrain de la mort et de la vie, la voie de la survie ou de la ruine, et l’on ne peut pas se dispenser de l’examiner. L’examen porte sur cinq facteurs, la voie (dao), le ciel, la terre, le commandement et la méthode, et le premier n’a rien de métaphysique. La voie, dit le texte, est ce qui fait que le peuple partage l’intention de son souverain, au point de mourir ou de vivre avec lui sans craindre le danger. Le ciel recouvre le yin et le yang, le froid et le chaud, les saisons ; la terre, les distances, les passages difficiles, les espaces larges ou étroits ; le commandement, la sagacité, la fiabilité, l’humanité (ren), le courage et la rigueur du général. Sept questions comparent ensuite les deux camps, quel souverain possède la voie, quel général a la capacité, qui tient les avantages du ciel et de la terre, où les règlements s’appliquent, quelle armée est la plus forte, quels soldats sont les mieux entraînés, où récompenses et châtiments sont les plus clairs, et le texte affirme qu’elles suffisent à connaître d’avance la victoire ou la défaite. Le chapitre se clôt sur les calculs faits au temple des ancêtres avant la bataille, miao suan. Qui en fait beaucoup l’emporte, qui en fait peu est vaincu, et à plus forte raison qui n’en fait aucun (traduction de la rédaction, comme pour tous les passages du Sunzi, confrontée à la version anglaise de Lionel Giles, 1910 ; en français, la traduction de Jean Lévi fait référence). Entre ces deux moments, une phrase de cinq caractères, bing zhe gui dao ye, pose que la guerre est la voie de la tromperie, et la suite la détaille en une série de feintes, paraître incapable quand on est capable, lointain quand on est proche, attirer l’ennemi par l’appât du gain, irriter le général colérique, flatter l’orgueil de celui qui se croit fort.

Le troisième chapitre en tire une hiérarchie des fins. Mieux vaut prendre un État intact que le détruire, et remporter cent victoires en cent batailles n’est pas l’excellence suprême, qui consiste à soumettre l’armée ennemie sans combattre, bu zhan er qu ren zhi bing. Au sommet, on s’attaque aux plans de l’adversaire, puis à ses alliances, puis à son armée, et en dernier ressort à ses villes, car un siège demande trois mois pour préparer les machines, trois autres pour élever les remblais, et coûte au général impatient le tiers de ses hommes sans que la ville tombe. La formule la plus citée du livre ferme ce chapitre, connaître l’autre et se connaître soi-même pour n’être pas en péril en cent combats (zhi bi zhi ji). Le quatrième chapitre en déduit la conduite de la bataille. Les bons combattants d’autrefois se rendaient d’abord invincibles et attendaient que l’ennemi devienne vulnérable ; ne pas pouvoir être vaincu dépend de soi, pouvoir vaincre dépend de l’adversaire, si bien qu’une armée victorieuse gagne d’abord et cherche la bataille ensuite.

Le chapitre 13 dit d’où vient ce savoir. Lever cent mille hommes coûte mille onces d’argent par jour et détourne de leur travail sept cent mille familles, si bien que refuser de dépenser cent onces en rangs et en salaires pour connaître la situation de l’ennemi est « le comble de l’inhumanité » (bu ren zhi zhi ye). La connaissance préalable, xian zhi, ne s’obtient ni des esprits, ni par analogie avec des événements passés, ni par des calculs de mesure ; elle s’obtient des hommes qui connaissent la situation de l’ennemi. Lisa Raphals souligne en 2016, dans la revue Early China, que les calculs du temple n’ont donc rien de divinatoire et reposent sur des prévisions empiriques, le temps, le terrain, les effectifs, et psychologiques, le caractère du général adverse.

Ramené à trois phrases, l’argument se refait sans chinois. Une guerre coûte si cher qu’on ne doit l’engager qu’en sachant d’avance qu’on la gagnera, et ce savoir se forme en comparant des facteurs connaissables, dont le premier est l’adhésion du peuple à son souverain. Comme l’issue dépend aussi de ce que l’adversaire sait et ignore, la tromperie et le renseignement entrent dans le calcul au même titre que les vivres et le terrain. Le meilleur résultat est donc celui où le calcul suffit à faire céder l’ennemi sans bataille.

La pierre ronde sur la pente

Le chapitre 5, « Shi », déplace la question du général vers la situation. Le bon combattant, dit-il, cherche la victoire dans la disposition et ne l’exige pas des hommes, qiu zhi yu shi, bu ze yu ren. L’image qui suit porte sur des troncs et des pierres. Il est dans leur nature de rester immobiles sur un terrain plat et de se mettre en mouvement sur une pente, de s’arrêter s’ils sont carrés et de rouler s’ils sont ronds ; la disposition des bons combattants ressemble à une pierre ronde qu’on fait dévaler d’une montagne haute de mille ren, la mesure de hauteur de l’époque. On rend ici shi par « disposition », quand Giles traduisait par energy, parce que l’exemple décrit une position et une forme, deux propriétés que la pierre tient de l’endroit où on la pose. Le même chapitre règle le choc des armées par la combinaison du direct (zheng) et de l’oblique (qi), comme cinq notes, cinq couleurs et cinq saveurs suffisent à des combinaisons qu’on ne peut épuiser.

La scène se représente sans peine. La même pierre, du même poids, ne fait rien sur un replat ; au bord d’une pente, elle emporte tout, sans être devenue plus lourde ni plus hardie. Rapportée aux soldats, la thèse déplace la responsabilité de la victoire, puisque le général qui reproche leur lâcheté à ses hommes a d’abord mal choisi leur pente. On peut éprouver de la même manière les sept questions du chapitre 1 sur une guerre ancienne dont on connaît l’issue, en les posant comme si l’on se trouvait à la veille de la première bataille, puis se demander si la victoire était lisible d’avance ou s’il aurait fallu, pour la lire, des renseignements que seul un espion pouvait fournir.

François Jullien a fait de ces chapitres l’un des points d’appui de son Traité de l’efficacité, paru chez Grasset en 1996. Jeremy Henkel, qui en rend compte en 2006 dans Philosophy East and West d’après la traduction anglaise, résume l’opposition que Jullien construit entre une pensée qui bâtit un modèle et le projette sur une situation momentanément figée, et une pensée qui s’appuie sur la situation comme sur une disposition en évolution constante, avec Clausewitz pour témoin du premier côté et le Sunzi pour témoin du second ; il prévient que l’emploi des mots « occidental » et « chinois » fera hésiter les comparatistes, tout en jugeant que Jullien se garde d’en faire des essences. Lisa Raphals va plus loin à propos de Détour et accès, un essai antérieur du même auteur. Elle lui reproche d’opposer à une franchise grecque une obliquité chinoise universelle, en perdant de vue que le Sunzi ne privilégie aucune des deux manières et que, selon une formule du chapitre 5, le direct et l’oblique s’engendrent l’un l’autre, qi zheng xiang sheng.

« L’armée d’un homme humain ne se laisse pas tromper »

Le chapitre 15 du Xunzi, « Yi bing » (« Débat sur les affaires militaires »), met en scène, devant le roi Xiaocheng de Zhao, une discussion entre le seigneur de Linwu et Xunzi lui-même, appelé maître Sun Qing. Linwu soutient qu’à la guerre on prise l’avantage de la position et l’on pratique les revirements et les ruses (bian zha). Sun et Wu, ajoute-t-il, en ont usé et n’ont eu aucun rival sous le ciel ; pourquoi faudrait-il attendre l’adhésion du peuple (孫吳用之無敵於天下，豈必待附民哉, traduction de la rédaction) ? Xunzi répond que l’armée d’un homme humain ne se laisse pas tromper, ren ren zhi bing, bu ke zha ye. Seuls se laissent tromper les négligents et les épuisés, ou les États où souverain et ministres sont désunis ; entre deux tyrans, l’adresse et la chance peuvent décider, mais qu’un Jie, le tyran des légendes, veuille tromper un Yao, le souverain modèle, et c’est jeter un œuf contre une pierre. Le même chapitre range parmi les guerres d’humanité celles de Tang contre les Xia et du roi Wu contre le dernier souverain Shang, menées par des armées qui n’ensanglantaient pas leurs lames.

L’objection avait un précédent chez Mencius, plus radical. Au livre IV (« Li Lou », première partie, 14), Mencius juge que ceux qui excellent à la guerre méritent le châtiment suprême, parce qu’on se bat pour un terrain en couvrant les champs de morts et pour une ville en emplissant la ville de morts. Au livre VII (« Jin xin », seconde partie, 4), il tient pour un grand crime de dire « je suis habile à disposer les troupes, je suis habile à combattre », car le souverain qui aime l’humanité n’a pas d’ennemi sous le ciel. Lisa Raphals montre que Xunzi ajoute à cette hostilité une attaque explicite contre la tromperie, et que son débat ouvre une longue tradition de critique confucéenne du Sunzi.

Les réponses viennent de lecteurs modernes, et d’un confucéen des Han. Peter Lorge remarque que Xunzi aurait pu rappeler que Sun et Wu prônaient eux aussi l’union du peuple derrière un chef moral, ce que fait le chapitre 1 en définissant la voie, et qu’il a préféré en faire des hommes de paille pour exhorter le roi à l’humanité. Raphals observe de son côté que les deux termes de tromperie du livre, gui et zha, n’apparaissent que dans deux phrases, au chapitre 1 et au chapitre 7, où l’on lit que la guerre se fonde sur la ruse (bing yi zha li). Elle note aussi que tous les confucéens n’ont pas suivi Xunzi. Au chapitre « Zhi wu » du Jardin des propos (Shuoyuan), compilé par Liu Xiang au Iᵉʳ siècle avant notre ère, un roi vaincu regrette en mourant d’avoir aimé la voie de l’humanité et de la justice sans connaître le cœur de ceux qui trompent.

Une seconde objection porte sur la forme. Raphals relève que le Sunzi expose presque tout par listes numérotées, cinq facteurs, cinq conditions de la victoire, neuf variations, cinq manières d’attaquer par le feu, sans anecdote ni scène d’enseignement, et que jamais Sun Wu n’y paraît en maître face à un disciple ou à un prince. Elle rapproche ces listes des catalogues pragmatiques étudiés par Matthias Richter, des textes destinés à sélectionner des fonctionnaires, que l’on lit aujourd’hui à tort, selon Richter, comme des œuvres philosophiques. Mark Edward Lewis décrit de son côté le livre comme des faisceaux de maximes à faible liaison logique, plus proche des Entretiens de Confucius que des argumentations développées des traités ultérieurs. Si la forme en maximes suffisait à écarter le Sunzi de la philosophie, que faudrait-il faire des Entretiens ? La question oblige à dire ce qu’on exige d’un livre pour l’y admettre, une théorie de la guerre juste, que Xunzi lui refuse, ou un argument dont on puisse discuter les prémisses, qu’il contient.

La « sage morale des Chinois »

Sous l’ère Yuanfeng de l’empereur Shenzong des So​ng (1078-1084, selon Jean Lévi), le Sunzi devient l’un des sept traités retenus pour les examens militaires, les « Sept classiques militaires » (Wujing qishu). À la fin du XVIIIᵉ siècle, les éditeurs de la Bibliothèque complète des quatre trésors (Siku quanshu) le classent dans la section des maîtres (zi bu), rubrique des stratèges (bingjia lei), et le saluent comme l’ancêtre de tous ceux qui ont parlé de la guerre depuis cent générations. Leur notice ajoute aussitôt que sa doctrine délaisse souvent le droit pour l’oblique et tourne le dos à la justice pour s’appuyer sur la ruse, et qu’avec elle s’est dissipé ce qui restait des rites et de la bonne foi des Trois Dynasties (qi shuo duo she zheng er qu qi, bei yi er yi zha). Le classement fait entrer le livre parmi les penseurs au moment même où il le condamne.

En 1772, le jésuite Joseph-Marie Amiot publie à Paris, chez Didot l’aîné, l’Art militaire des Chinois, première traduction européenne du Sunzi, accompagnée de deux autres classiques militaires et d’extraits du Liutao. Susan Richter a retrouvé dans la correspondance du ministre Henri Bertin, qui finança la publication, une lettre du 17 octobre 1769 où celui-ci se félicite d’y trouver des détails instructifs et des « principes puisés dans la sage morale des chinois ». La même année 1772, L’Esprit des journaux juge les maximes de « Sun Tse » remplies d’humanité, puisqu’elles ne permettent de ravager les hameaux ennemis qu’en cas d’extrême nécessité. Les militaires français, selon Richter, l’ignorent au profit de l’Essai de tactique générale de Guibert, paru la même année.

Pour traduire, Amiot avait appris le mandchou auprès d’un militaire chinois.

La lecture philosophique s’est affirmée dans la sinologie anglophone. Roger Ames, qui publie en 1993 la première traduction anglaise intégrant les textes de Yinqueshan, écrit en 1998 dans la Routledge Encyclopedia of Philosophy que le livre, tout en donnant des conseils de stratégie et de tactique, est fondamentalement un texte philosophique, reflet d’une manière de penser et de vivre qu’il juge distinctement chinoise. Robin Yates avait conclu en 1988, dans le T’oung Pao, que les textes militaires apparaissent vers 500 avant notre ère, que le Sunzi est le plus ancien conservé, et que certaines notions, comme le rapport entre la forme et le nom (xingming), naissent dans un contexte militaire avant d’être reprises par les philosophes politiques. Albert Galvany jugeait encore en 2018 insuffisamment étudié le rôle des écrits militaires dans la formation des idées politiques et philosophiques de la Chine ancienne. Mark Edward Lewis met en garde dans l’autre sens. Les fouilles, écrit-il en 2005, permettent de traiter ces livres comme des textes situés dans l’histoire et non comme un recueil de sagesse intemporelle ; leurs auteurs étaient des lettrés en quête d’emploi, distincts des hommes qui commandaient réellement les armées, et le Sunzi fournissait à des hommes sans expérience du combat une rhétorique qui promettait la victoire en écartant de la guerre la violence de la bataille.

La même tombe de Yinqueshan fixe des limites à ce que l’on sait. Fermée dans les années 130 avant notre ère, elle contenait plus de quatre mille lattes et des planchettes de bois portant des listes de titres ; selon Lewis, la version du Sunzi qu’on y a lue est proche du texte reçu, avec des variantes notables, et l’une des planchettes donne les chapitres dans un autre ordre. Les chapitres inconnus jusque-là n’y figurent pas, et Li Ling y voit, d’après Lewis, des ajouts plus tardifs. L’un d’eux prête à Sunzi une prophétie sur le partage de l’État de Jin qui suppose la destruction du clan Zhi, en 453 avant notre ère ; Li Ling en place la rédaction au début du IIIᵉ siècle, et Lewis trouve ses raisons convaincantes sans les tenir pour décisives. Personne ne sait donc qui a écrit le livre, ni sur combien de générations s’est étalée sa rédaction.

Yi Zhi chez les Xia

Le chapitre des espions, qui ferme le livre, emploie le vocabulaire de ceux qui le condamneront. On ne peut se servir d’espions sans une sagesse de saint (sheng zhi), dit-il, ni les employer sans humanité et justice (ren yi), ni tirer la vérité de leurs rapports sans finesse. Ses dernières lignes remontent aux origines des dynasties. Si les Yin se sont élevés, c’est que Yi Zhi se trouvait chez les Xia, et si les Zhou se sont élevés, c’est que Lü Ya se trouvait chez les Yin ; seuls le souverain éclairé et le général sage, conclut le texte, savent faire de la plus haute intelligence leurs espions, et c’est sur eux que les trois armées s’appuient pour se mouvoir.

Les deux fondations que Xunzi donnait pour des guerres d’humanité, celle de Tang contre les Xia et celle du roi Wu contre les Shang, sont celles dont le Sunzi attribue l’essor à des hommes placés chez l’ennemi. La version enterrée à Yinqueshan allongeait la liste. Elle mentionnait aussi, d’après Lewis, Su Qin, qui servit d’espion au pays de Qi pour que prospère l’État de Yan, ce qui place la rédaction du passage après la victoire de Yan en 284 avant notre ère, deux siècles après l’époque où la tradition situe Sun Wu.

Pour aller plus loin

L’école des noms de Gongsun Long, déjà traitée dans l’encyc​lopédie, appartient aux mêmes « cent écoles » que les stratèges. L’eau du Laozi, que le chapitre 6 du Sunzi transforme en modèle tactique, et la figure confucéenne du junzi, dont Xunzi et Han Fei se disputaient le sens, prolongent la question.

On range d’ordinaire L’Art de la guerre parmi les manuels de chefs d’armée. Ce court livre chinois compte treize chapitres et porte le nom d’un maître Sun. La tradition fait vivre cet homme il y a environ deux mille cinq cents ans. Apprend-il seulement à gagner une guerre, ou aussi à penser, comme un livre de philosophie ?

Rangé à part dès l’origine

En Chine, les bibliothécaires de l’empereur ont classé leurs livres au Iᵉʳ siècle avant notre ère. Ils avaient prévu une rubrique pour les penseurs, qu’ils appelaient les maîtres. Le livre de maître Sun n’y figure pas. Un colonel d’infanterie l’a relu avec les autres livres de guerre, qui formaient une rubrique séparée.

Ce classement change au XVIIIᵉ siècle. Les savants de l’empereur placent alors le livre parmi les maîtres. Leur notice l’accuse aussitôt de préférer la ruse à la justice.

En France, la traduction d’un jésuite, Joseph-Marie Amiot, paraît en 1772. Le ministre qui paie l’édition y voit la sage morale des Chinois, et un journal trouve ses maximes remplies d’humanité. Les militaires français, eux, l’ignorent. Pour ce travail, il avait appris la langue mandchoue grâce à un militaire chinois.

Le désaccord dure encore. Les bibliothèques universitaires françaises présentent maître Sun comme un philosophe. La Bibliothèque nationale de France range son livre avec l’art militaire. Un sinologue de langue anglaise, Roger Ames, le juge pour sa part fondamentalement philosophique.

Gagner avant la bataille

Le livre part d’un constat. Une guerre coûte des fortunes et peut ruiner un État. Il faut donc savoir, avant de commencer, si l’on va gagner. Pour le savoir, le général compare les deux camps point par point. Il se demande par exemple quel prince a le soutien de son peuple, ou quels soldats sont les mieux entraînés.

Selon maître Sun, la meilleure victoire s’obtient sans combat. On déjoue les plans de l’ennemi, on le prive de ses alliés, et il cède. L’armée qui l’emporte a déjà gagné quand elle cherche la bataille.

Ce savoir vient des hommes. Le livre refuse de demander l’avenir aux esprits. Il compte sur des gens qui connaissent l’ennemi de l’intérieur, autrement dit sur des espions. Refuser de les payer, dit-il, serait le comble de l’inhumanité, tant la guerre ruine le peuple.

Une image résume la méthode. Une pierre posée sur un terrain plat ne bouge pas. Ronde et placée en haut d’une pente, elle dévale et emporte tout. Le bon général place ses soldats comme on place cette pierre. Il cherche la victoire dans leur position plutôt que dans leur bravoure.

Accusé de tromperie

Un penseur confucéen de l’Antiquité, Xunzi, a contesté cette méthode. Devant un roi, un général défend la ruse en citant maître Sun. Xunzi répond qu’on ne trompe pas l’armée d’un prince humain. Vouloir tromper un tel prince, dit-il, revient à lancer un œuf contre une pierre.

Mencius, un autre confucéen plus ancien, allait encore plus loin. Selon lui, les experts en batailles méritaient la pire des peines. Pour ces lecteurs, savoir gagner ne suffit pas.

Des spécialistes d’aujourd’hui nuancent l’accusation. Lisa Raphals a cherché dans le livre les mots qui désignent la tromperie. Elle ne les trouve que dans deux phrases. Le premier chapitre demande d’ailleurs que le peuple partage la volonté de son prince.

D’autres doutent pour une raison de forme. Le livre ne montre jamais un maître qui enseigne. Il aligne des listes et des maximes. Un historien remarque pourtant que les Entretiens de Confucius sont faits, eux aussi, de maximes. Tout dépend donc de ce qu’on exige d’un livre pour l’appeler philosophie.

Un livre écrit par plusieurs mains

Une tombe chinoise du Shandong a été fouillée en 1972. Elle avait été fermée vers 130 avant notre ère. On y a trouvé une copie du livre écrite sur des lattes de bambou. Cette copie ressemble au texte que l’on connaît. Une petite planche de bois y donne pourtant les chapitres dans un autre ordre.

Personne ne sait qui a écrit ce livre. Certains chapitres de la tombe semblent ajoutés plus tard, et l’un d’eux évoque des événements postérieurs à l’époque de maître Sun. On ignore aussi combien de générations ont travaillé à sa rédaction.

Le dernier chapitre parle justement des espions. On ne peut s’en servir, dit-il, sans sagesse ni sans humanité. Deux dynasties chinoises, ajoute-t-il, doivent leur essor à des hommes placés chez l’ennemi. Xunzi voyait pourtant dans ces mêmes conquêtes des guerres justes.

Dans la copie de la tombe, cette liste compte un espion de plus, un agent qui vivait deux siècles après maître Sun.

L’article complet raconte l’épreuve des cent quatre-vingts femmes du palais de Wu, et suit la querelle entre la lecture de François Jullien et celle de ses critiques.