Han Fei, « Machiavel chinois » ? Un pouvoir pensé pour le prince moyen

Un prince s’est endormi ivre, et il a froid. L’officier préposé à son bonnet s’en aperçoit et étend un manteau sur lui. Au réveil, le prince demande qui l’a couvert, apprend que c’est le gardien du bonnet, et fait punir deux hommes, le gardien des vêtements pour avoir manqué à sa tâche, le gardien du bonnet pour être sorti de la sienne. Le prince craignait le froid comme tout le monde, précise le texte, et il jugeait plus nuisible encore qu’un homme empiète sur la charge d’un autre (以為侵官之害甚於寒). Le cas, prêté au marquis Zhao de Han, se lit au chapitre 7 du Han Feizi, le recueil attribué à Han Fei, prince du même royaume de Han, mort en 233 avant notre ère dans une prison de Qin.

Un prince bègue chez le roi de Qin

Presque tout ce qu’on sait de la vie de Han Fei tient dans une notice de Sima Qian, au chapitre 63 des Mémoires historiques (Shiji), écrite plus d’un siècle après sa mort. Fils de la maison régnante de Han, il bégaie (kouchi 口吃), ne sait pas plaider de vive voix et écrit remarquablement. Il aurait étudié auprès du confucéen Xunzi en même temps que Li Si, lequel se jugeait inférieur à lui, un lien de maître à disciple que seul Sima Qian atteste. Les remontrances écrites que Han Fei adresse au roi de Han restent sans effet. Le roi de Qin, qui deviendra le Premier Empereur, lit au contraire « L’indignation du solitaire » (« Gu fen » 孤憤) et « Les cinq vermines » (« Wu du » 五蠹), et s’écrie qu’il mourrait sans regret s’il pouvait fréquenter leur auteur. Lorsque Qin attaque Han, Han Fei part en ambassade. Li Si persuade le roi qu’un prince de Han servira toujours Han, le fait emprisonner et lui fait porter du poison, si bien que la grâce royale arrive trop tard. Pour l’année, la plupart des travaux récents retiennent 233 avant notre ère, et l’Encyclopædia Universalis 234.

Le recueil qui porte son nom compte 55 chapitres, et c’est le seul des dix textes classés fajia dans le catalogue de la bibliothèque impériale des Han à nous être parvenu intact, rappelle Yuri Pines. Intact ne veut pas dire homogène. Sima Qian attribue à Han Fei cinq titres seulement, et la philologie japonaise du XXᵉ siècle, recensée par Yoshida Kōichi en 2012, n’a tenu qu’une demi-douzaine de chapitres pour les plus proches de l’auteur, tandis que d’autres chercheurs, note Pines, tirent des écarts de style entre chapitres l’hypothèse de plusieurs mains.

L’étiquette d’école est plus tardive encore. Sima Tan, père de Sima Qian, forge le mot fajia (法家), « l’école du fa », dans un essai sur six courants de pensée conservé au chapitre 130 du Shiji, où il les dit sévères et pauvres en bienveillance tout en louant leur façon de distinguer les charges. Le français a rendu le terme par « légisme », titre de l’étude pionnière que Léon Vandermeersch publie en 1965 à l’École française d’Extrême-Orient. Paul R. Goldin a montré en 2011 ce que l’étiquette fausse : fa signifie aussi bien étalon, modèle ou méthode que loi, et aucun auteur ancien ne s’est réclamé d’une école de ce nom. Appeler « philosophie » ces traités de gouvernement relève d’ailleurs d’un classement moderne, discuté comme tel.

Fa, shu, shi

Le danger que Han Fei a en vue se trouve à la cour. Au chapitre 8, il prête à l’Empereur Jaune l’idée que supérieur et subordonnés se livrent cent batailles par jour, et il en conclut que si un ministre n’a pas encore assassiné son prince, c’est que ses partisans ne sont pas encore assez nombreux. Les passages chinois sont glosés ici mot à mot par la rédaction, la traduction française complète de référence restant celle de Jean Levi, parue au Seuil en 1999.

Au chapitre 43, « Fixer les normes » (« Ding fa » 定法), Han Fei se présente comme celui qui répare deux prédécesseurs. Shang Yang, le réformateur de Qin, avait fait des fa, normes écrites et publiques qui disent à chacun ce qui est récompensé et ce qui est puni. Shen Buhai, ministre de Han, avait mis au point des shu (術), techniques par lesquelles le prince confie une charge selon des responsabilités définies, exige des résultats conformes au titre et éprouve les capacités de ses ministres. Chacun tenait l’une sans l’autre. Le troisième terme vient de Shen Dao, à qui le chapitre 40 est consacré, le shi (勢), la position. Les normes doivent être claires et les techniques invisibles, précise le chapitre 38, parce que les premières s’adressent à tous, jusqu’aux plus humbles, tandis que les secondes servent au prince à surveiller les siens depuis un lieu secret.

Le chapitre 7, « Les deux poignées » (« Er bing » 二柄), décrit le levier qui fait tenir l’ensemble. Les deux poignées sont xing (刑), le châtiment, et de (德), la récompense. Le second mot désigne ailleurs la vertu ou l’ascendant moral, et Han Fei le ramène à un instrument qu’on saisit. Qu’un prince laisse l’une des deux poignées à un ministre, et la voie de l’usurpation est ouverte, répète le recueil.

L’argument se reconstruit en trois temps. Chacun, ministre compris, poursuit son intérêt. Des hommes intègres existent, mais le chapitre 49 en compte moins de dix pour des centaines de charges, ce qui interdit de bâtir une administration sur eux. Il faut donc un dispositif qui convertisse l’intérêt en service, avec des normes publiées, des charges dont le titre fixe le résultat attendu et deux poignées tenues par une seule position, de sorte que le prince gouverne par sa place, quelles que soient ses qualités.

Le cas du bonnet, rapporté dans le même chapitre après l’exposé sur la correspondance entre le titre et l’action (xingming 形名), sert de pierre de touche. Supposons qu’on récompense le gardien du bonnet. Le lendemain, n’importe quel ministre pourra sortir de sa charge pour une raison qu’il jugera bonne, et le prince n’aura plus aucun moyen de distinguer le zèle de l’empiètement, puisque le seul critère qu’il puisse vérifier, l’accord entre la fonction annoncée et la chose faite, aura été abandonné. Le texte conclut que celui qui sort de sa charge doit mourir et que celui dont les paroles ne répondent pas aux actes doit être puni. Le lecteur peut transposer le cas à toute organisation qui récompense l’initiative, et chercher à quel signe on y distingue l’initiative de la prise de pouvoir.

« Celui du milieu »

Le chapitre 40, « Objections sur la position » (« Nan shi » 難勢), est construit comme un débat en trois temps. Shen Dao parle d’abord. Le dragon volant monte sur les nuages et le serpent sur la brume, mais quand les nuages se dissipent ils ne valent pas mieux qu’un ver de terre ; Yao, roi sage de la légende, n’aurait pas gouverné trois personnes s’il était resté un homme du commun. La position fait obéir, et la sagesse n’y suffirait pas.

Un contradicteur répond que les nuages portent le dragon et non le ver, parce que le dragon a les qualités pour y monter. La position sert Yao comme elle sert Jie, le tyran légendaire, et comme les sages sont rares, elle profite surtout aux méchants ; elle nourrit, dit-il, le cœur des tigres et des loups (養虎狼之心). Cette voix est souvent lue comme celle d’un confucéen, et l’objection retourne contre Shen Dao la neutralité même de la position.

La réponse distingue deux sortes de position. Celle qui naît des circonstances échappe à tout le monde. Celle dont parle Han Fei est instituée par les hommes (ren she 人設), elle se compose de normes et de poignées. Yao et Jie, poursuit-il, n’apparaissent qu’une fois en mille générations, et quand il parle de position, il parle pour celui du milieu (吾所以為言勢者，中也), le souverain qui n’atteint pas Yao et ne tombe pas jusqu’à Jie (中者，上不及堯舜，而下亦不為桀紂). S’il s’en tient aux normes et occupe la position, l’ordre règne ; s’il les quitte, le désordre vient. Attendre un Yao revient à accepter mille générations de désordre pour une seule d’ordre.

Le chapitre 27 le dit en artisan.

Sans règles ni techniques, Yao lui-même ne redresserait pas un seul royaume, lit-on dans « Employer les hommes » (« Yong ren » 用人) ; sans compas ni équerre, le charron légendaire Xi Zhong ne ferait pas une roue ; avec eux, un souverain moyen et un artisan maladroit ne se trompent pas une fois sur dix mille (使中主守法術，拙匠守規矩尺寸，則萬不失矣). Le fa est un instrument de mesure, et la traduction par « loi » laisse échapper cette parenté avec le compas. On traduit ici shi par « position » plutôt que par « pouvoir », parce que Shen Dao parle d’un support sur lequel on monte et que le même mot désigne chez Sunzi l’élan qu’une configuration donne à une armée.

La parabole qui clôt la réponse a connu une fortune propre. Un homme vante un bouclier que rien ne perce, puis une lance qui perce tout, et un passant lui demande ce qui arrive si la lance frappe le bouclier. Han Fei s’en sert pour dire qu’une sagesse que rien ne contraint et une position qui contraint tout ne peuvent coexister, mais la lance, mao 矛, et le bouclier, dun 盾, ont surtout donné au chinois son mot courant pour la contradiction, maodun.

Le paragraphe décisif est aussi le plus fragile. Selon la synthèse de Yoshida Kōichi, la plupart des spécialistes l’attribuent à Han Fei, mais l’un des grands éditeurs chinois du texte au XXᵉ siècle y voyait la glose d’un adversaire, glissée plus tard dans le corps du chapitre, et l’expression « position instituée par les hommes » ne se rencontre que là. Les critères employés de part et d’autre, cohérence de pensée et facture du style, restent en partie subjectifs, reconnaît Yoshida, si bien que la notion la plus commentée du recueil repose sur un passage dont l’auteur n’est pas assuré.

Machiavel écrivait pour un prince nouveau

La formule « Machiavel chinois » circule surtout dans les présentations générales, et son premier emploi n’a pas été retrouvé. Le Prince (De Principatibus) est écrit en 1513, imprimé en 1532 et dédié à Laurent de Médicis, de même que les écrits de Han Fei s’adressaient d’abord au roi de Han, rappelle Panagiotis Kallinikos, qui soutient en 2023 que les deux réalismes partagent l’essentiel de leurs prémisses. Au chapitre XVII, Machiavel conclut qu’entre être aimé et être craint, s’il faut choisir, è molto più sicuro essere temuto che amato, il est beaucoup plus sûr d’être craint. Han Fei ne compte pas davantage sur l’attachement des ministres, puisque leur relation au prince repose sur le calcul et que les deux poignées suffisent à la régler. A. C. Graham voyait dans ces auteurs chinois les premiers, en Chine, à partir de la société telle qu’elle est.

Les divergences portent sur la place du prince. Celui de Machiavel est d’abord un prince nouveau, qui doit sa conquête et sa survie à sa virtù, aptitude à agir au bon moment, face à la fortuna, à laquelle le chapitre XXV abandonne la moitié de nos actions. Han Fei écrit pour le souverain quelconque d’une dynastie héréditaire et lui demande de renoncer à son propre jugement. Le chapitre 5, « La voie du souverain » (« Zhu dao » 主道), en tire une formule presque provocante, selon laquelle le prince, sans être digne, devient le maître des dignes et, sans être sage, le correcteur des sages, parce qu’il laisse ses ministres penser et se borne à vérifier. Au chapitre XVIII, Machiavel demande au prince de paraître clément, fidèle et religieux s’il ne l’est pas ; Han Fei demande au sien de ne laisser paraître ni désir ni préférence, pour que les ministres ne puissent pas modeler leur conduite sur ses goûts. Jason P. Blahuta a choisi en 2015 un autre axe, la fortune de Machiavel face au dao du Laozi et du Han Feizi, et soutient que la théorie de Machiavel, la plus complète des trois, gagnerait à emprunter au Laozi. Dès 2011, A. P. Martinich rapprochait plutôt le souverain de Han Fei de celui de Hobbes, ce qui rappelle que le choix du terme de comparaison engage déjà une lecture.

Un souverain qu’un automate remplacerait

Les premières objections datent des Han, qui succèdent à Qin après sa chute en 207 avant notre ère. Dans « Les fautes de Qin » (« Guo Qin lun » 過秦論), que Sima Qian recopie au chapitre 6 du Shiji, Jia Yi explique l’effondrement si rapide de l’empire par l’abandon de la bienveillance et du sens du juste, et par le fait que la position de celui qui conquiert diffère de celle de celui qui garde (仁義不施而攻守之勢異也). Le mot shi revient dans la phrase, retourné contre ceux qui en avaient fait une technique. Mort vingt-six ans avant la chute de Qin, Han Fei n’a pas pu répondre, et Sima Tan jugeait déjà les recettes du fa bonnes pour un temps, sans qu’on puisse les appliquer constamment, observation que Yuri Pines tient pour juste au regard de leur histoire.

Une autre critique vise la logique du chapitre 40. Des logiciens japonais ont fait valoir dans les années 1960, rappelle Yoshida Kōichi, que la lance et le bouclier ne forment pas une contradiction au sens strict : deux vantardises s’opposent, et il faut supposer qu’elles valent au même instant pour qu’elles s’excluent. Yoshida ajoute que Han Fei introduit lui-même les deux extrêmes, Yao et Jie, avant de condamner le raisonnement par les extrêmes, de sorte que le chapitre ne prouve pas que sagesse et position soient incompatibles. Il relève enfin que, chez Han Fei, le prince seul fait la norme. Les textes interdisent bien au souverain de déroger à ses propres normes et de promouvoir ses favoris, mais aucune instance n’est prévue pour l’y contraindre, ce qui laisse ouverte une question que le chapitre 40 ne pose jamais, celle de savoir qui contrôle celui qui occupe la position.

La lecture dominante au XXᵉ siècle voyait en Han Fei le théoricien d’un despotisme monarchique, selon les termes de Hsiao Kung-chuan en 1979. A. C. Graham a retourné le problème en 1989. Le système, écrit-il, n’a de sens que vu depuis le bureaucrate, et le prince qu’il décrit n’a aucune fonction qu’un ordinateur élémentaire ne pourrait remplir, au point qu’on peut se demander si ce ne sont pas les ministres qui gouvernent. Yuri Pines décrit en 2013 un souverain submergé par son pouvoir absolu, tenu d’être omnipotent et de ne rien entreprendre pour le rester, tandis que Romain Graziani parle en 2015 d’un partenariat impossible, Han Fei se voyant obligé d’intégrer la soumission absolue à un individu le plus souvent inapte au commandement suprême, de sorte que le prince du milieu devient, chez Graham, une fonction qu’une machine pourrait tenir et, chez Graziani, un homme réel dont le système doit absorber l’incapacité.

Pour aller plus loin

Le Livre du prince Shang, attribué au réformateur de Qin, donne la version de ces idées tournée vers le peuple plutôt que vers la cour. La théorie de la nature humaine de Xunzi, maître présumé de Han Fei, éclaire le point de départ qu’ils partagent et la conclusion qu’ils ne partagent pas. Le non-agir du Laozi, que deux chapitres du recueil commentent, permet de mesurer ce que le souverain effacé de Han Fei doit à la tradition taoïste.

On présente souvent Han Fei comme « le Machiavel chinois ». Il vivait dans une Chine coupée en royaumes rivaux, au IIIᵉ siècle avant notre ère. Prince d’un petit royaume nommé Han, il a laissé un livre de conseils pour gouverner. L’étiquette le place à côté de l’auteur du Prince. Les ressemblances existent, mais les différences touchent au cœur de ce qu’il proposait.

Un écrivain qui ne savait pas parler

Han Fei bégayait. Il ne pouvait pas convaincre de vive voix, alors il écrivait. Ses lettres à son propre roi restaient sans effet. Le roi d’un pays voisin, Qin, lut deux de ses essais. Il déclara qu’il mourrait content s’il pouvait connaître leur auteur.

Ce souhait fut exaucé, puis tourna mal. Han Fei arriva à Qin comme ambassadeur de son pays. Un ancien camarade d’études, Li Si, servait déjà ce roi. Li Si le fit enfermer, puis lui envoya du poison. La grâce du roi arriva trop tard, vers 233 avant notre ère.

Le livre qui porte son nom compte cinquante-cinq chapitres. Tous sont parvenus jusqu’à nous. Personne ne sait pourtant dire lesquels il a écrits de sa main. Les spécialistes en discutent encore, chapitre par chapitre.

Puni pour avoir rendu service

Un récit du livre montre sa manière de penser. Un prince ivre s’endort et prend froid. L’homme chargé de son chapeau le voit et le couvre d’un manteau. À son réveil, le prince punit deux personnes. L’homme des vêtements est puni pour n’avoir rien fait. L’homme du chapeau est puni pour avoir fait le travail d’un autre.

Pour Han Fei, ce second tort pèse plus lourd que le froid. Si chacun peut sortir de son rôle pour une bonne raison, le prince ne distingue plus l’aide de la prise de pouvoir. Il lui reste un seul repère sûr, l’accord entre la tâche confiée et la tâche faite.

Cette sévérité repose sur une idée simple. Chacun suit son intérêt, les ministres comme les autres. Les gens honnêtes existent, mais ils sont trop rares pour remplir tous les bureaux. Il faut donc des règles écrites et connues de tous. Il faut aussi deux leviers tenus par le seul prince, la récompense et la punition.

Pas besoin d’un grand roi

Han Fei rapporte ensuite un débat sur l’origine du pouvoir. Un premier penseur compare le chef à un dragon porté par les nuages. Sans nuages, le dragon ne vaut pas mieux qu’un ver de terre. L’obéissance viendrait donc de la place qu’on occupe.

Un adversaire répond que les nuages ne portent que le dragon. Un mauvais roi profitera de sa place pour nuire. Et comme les bons rois sont rares, la place servira surtout les méchants.

La réponse de Han Fei est le centre du livre. Les très grands rois sont rares, les monstres aussi. On en voit un par millier de générations. Il faut donc penser l’État pour le roi ordinaire, celui du milieu. Avec de bonnes règles, ce roi-là suffit.

Han Fei compare ces règles au compas et à l’équerre. Sans eux, même un artisan célèbre rate sa roue. Avec eux, un artisan maladroit ne se trompe presque jamais. Le mot chinois qu’on traduit d’habitude par loi, fa, veut aussi dire étalon ou mesure.

Machiavel a écrit Le Prince en 1513. Lui aussi jugeait plus sûr pour un chef d’être craint que d’être aimé. Sur ce point, les deux auteurs se rejoignent.

Leurs princes, en revanche, ne se ressemblent guère. Celui de Machiavel est un homme hors du commun, qui doit saisir sa chance au bon moment. Celui de Han Fei peut être quelconque. On lui demande même de se méfier de son propre jugement. Il doit aussi cacher ses goûts, pour que ses ministres ne puissent pas le flatter.

Une question restée ouverte

Le passage sur le roi du milieu pose lui-même un problème. La plupart des spécialistes y voient la main de Han Fei. Un grand éditeur chinois du texte pensait pourtant qu’un adversaire l’avait ajouté. Or l’idée d’un pouvoir fabriqué par les hommes n’apparaît que là.

Une autre difficulté tient au prince lui-même. Les textes lui défendent de violer ses propres règles. Rien n’est prévu, en revanche, pour l’en empêcher. Qui surveille alors celui qui occupe la place ?

En 1989, le chercheur A. C. Graham a poussé le raisonnement jusqu’au bout. Selon lui, un simple ordinateur pourrait remplir toutes les tâches de ce prince. Yuri Pines voit plutôt un roi prisonnier de son pouvoir, tenu de tout pouvoir et de ne rien faire. Le premier voit dans ce prince une pièce de machine, le second un homme enfermé dans sa propre place.

La version complète donne le texte chinois du débat sur le dragon et les nuages, la critique logique de la lance et du bouclier, et la phrase de Jia Yi qui retourne contre Qin le mot même de position.