Le féminisme matérialiste de Delphy et Wittig : la classe des femmes

Une famille de paysans engraisse un cochon, puis le mange. Les comptables de la nation inscrivent l’animal dans la production, puisqu’il aurait pu être vendu et qu’il aurait sinon fallu en acheter un autre, et leur seule hésitation porte sur le prix à retenir, celui de la vente manquée ou celui de l’achat évité. La cuisson du même cochon, dans la même ferme, par la même famille, n’entre dans aucun compte. Entre l’auge et la marmite, le travail aurait changé de nature en chemin. L’anomalie est relevée dans un article de seize pages signé Christine Dupont, paru à l’automne 1970 dans un numéro double de la revue Partisans intitulé « Libération des femmes, année zéro », et le pseudonyme couvrait une jeune sociologue nommée Christine Delphy.

Christine Dupont répond à la gauche

Le texte s’ouvre sur une querelle de famille. Depuis la naissance du Mouvement de libération des femmes, écrit Delphy, le point de vue marxiste y est représenté par une ligne élaborée hors du mouvement, commune aux partis communistes et aux groupes gauchistes, qui fait de l’oppression des femmes une conséquence secondaire de la lutte des classes, ou bien, là où le capitalisme a été aboli, un reste d’idéologie. Elle y voit une contradiction de méthode. Le matérialisme historique définit les classes par leur place dans la production, et cette ligne omet justement d’examiner les rapports spécifiques des femmes à la production, c’est-à-dire de procéder à une analyse de classe. Pour comprendre pourquoi l’abolition des rapports de production capitalistes ne suffit pas à libérer les femmes, il faut donc refaire pour elles le travail que Marx avait fait pour les ouvriers, en partant de l’endroit où elles travaillent.

Deux essais récents avaient ouvert la voie, celui de Margaret Benston, paru en 1969 dans la Monthly Review, et un texte cubain de 1970. Tous deux traitaient le travail domestique et l’élevage des enfants comme des tâches productives. Delphy leur reproche d’avoir gardé un reste de l’idéologie dominante, en attribuant la gratuité de ce travail à sa nature, puisqu’il ne produirait que des valeurs d’usage, des biens consommés sur place, sans valeur d’échange sur un marché. Elle renverse l’ordre de l’explication. « Ce sont les femmes qui sont exclues du marché (de l’échange) en tant qu’agents économiques, et non leur production. » Toute la suite de l’article travaille à prouver cette phrase, et à en tirer une conséquence que la gauche de 1970 n’était pas prête à entendre, à savoir que les hommes profitent eux aussi de cette exclusion, à côté du capital.

Une note du même article renvoie à un texte de Monique Wittig, « Pour un mouvement de libération des femmes », paru dans L’Idiot international en mai 1970, où la notion de travail servile est, précise Delphy, particulièrement soulignée. Le 26 août 1970, les deux femmes figuraient parmi les quelques manifestantes qui déposèrent une gerbe pour la femme du soldat inconnu, scène que rappelle Catherine Rognon-Ecarnot dans la revue Clio. Le texte que l’on lit aujourd’hui pose par ailleurs un problème d’édition. Il a circulé en anglais au Royaume-Uni dès 1974, n’a été réuni en volume en français qu’en 1998, chez Syllepse, et la version accessible en ligne porte une note qui invoque l’enquête « Emploi du temps » de l’Insee de 1985, preuve qu’il s’agit de la réédition, avec des notes ajoutées après coup ; la collation avec les pages de Partisans n’a pas pu être faite ici.

Autoconsommation

La démonstration avance en quatre temps, et le premier se passe à la ferme. Dans l’agriculture, le commerce et l’artisanat, partout où l’unité de production reste la famille, le travail gratuit des épouses ne sert pas seulement aux repas et aux enfants, il produit aussi pour le marché. En 1968, les femmes d’agriculteurs consacraient en moyenne quatre heures par jour aux travaux agricoles, et en 1970 un million de Françaises étaient déclarées « aides familiales », un statut qui, selon Delphy, consacre le fait que des producteurs ne sont pas payés. Le lait, les œufs et la volaille qu’elles vendent sont des marchandises, et le travail de celle qui les produit reste gratuit, puisque c’est le mari qui échange sur le marché la production de sa femme comme la sienne propre.

Le deuxième temps revient au cochon. Dans l’économie paysanne, explique Delphy, il existe un continuum entre production et consommation, puisqu’on sème le blé pour le manger, qu’on le moud parce que le grain ne se mange pas, et qu’on cuit la farine parce qu’elle ne se mange pas davantage. Aucune de ces opérations n’a de sens sans les autres. Compter la farine dans la production et laisser le pain dehors revient à couper arbitrairement un processus unique. « Tout le travail incorporé dans le produit autoconsommé est productif ou rien de ce travail n’est productif », conclut-elle, et la seconde branche de l’alternative est absurde, puisque le cochon mangé aurait pu être vendu. Le troisième temps sort de la ferme. Le pain, les vêtements, les conserves, autrefois fabriqués gratuitement par les femmes, sont devenus le travail payé des boulangers et des confectionneurs, les traiteurs vendent des plats préparés, les crèches gardent les enfants, et le même service, rémunéré hors de la famille, devient gratuit à l’intérieur.

Le quatrième temps tire la conséquence. Si la gratuité ne vient ni de la nature des tâches ni de leur destination, elle vient du rapport dans lequel elles sont accomplies, et Delphy le décrit en le comparant au salariat. Le salarié vend une quantité de travail délimitée, en heures et en qualification, contre un salaire fixé par un barème que ni lui ni son employeur ne choisissent, et il peut porter sa force de travail ailleurs. Les prestations de l’épouse dépendent au contraire des besoins du mari, et ce qu’elle reçoit dépend de la richesse et de la bonne volonté de celui-ci. « Pour le même travail, par exemple l’élevage de trois enfants, la femme d’un ouvrier et la femme d’un PDG reçoivent un entretien variant du simple au décuple. » Elle ne peut améliorer son sort en travaillant mieux, seulement en servant un homme plus riche, d’où ce que Delphy appelle la course au beau mariage. Le salarié vend sa force de travail, la femme mariée la donne, et la gratuité va avec l’exclusivité, puisque l’employeur est unique et qu’on ne change pas de mari comme on change d’emploi. Il existe donc deux modes de production, l’un industriel, qui donne lieu à l’exploitation capitaliste, l’autre familial, que Delphy dit patriarcal, et toutes les femmes mariées, soit à tout moment quatre-vingts pour cent des femmes adultes selon ses chiffres, sont soumises au second. Elles forment une classe par ce rapport commun, et Delphy en tire une phrase qui heurtait de front l’usage militant. Dire que les femmes de bourgeois sont elles-mêmes bourgeoises est à peu près aussi juste, écrit-elle, que de dire que l’esclave d’un planteur est lui-même planteur. Divorcée ou veuve, l’épouse d’un patron doit le plus souvent gagner sa vie comme salariée, et devient alors concrètement la prolétaire qu’elle était virtuellement.

Le lecteur qui voudrait tenir l’argument en trois phrases peut s’en tenir à celles-ci. Le travail que les épouses fournissent gratuitement ne diffère en rien, par sa nature, d’un travail que l’économie compte et paie ailleurs, comme le prouvent l’autoconsommation paysanne et le marché des services. Sa gratuité tient donc au rapport qui lie chaque épouse à un mari unique, lequel dispose de sa force de travail et la rétribue à sa guise par l’entretien. Ce rapport fait des femmes une classe distincte de celle de leurs maris, et l’exploitation qu’il organise est, selon la conclusion de l’article, commune à toutes les femmes, spécifique puisqu’elles seules la subissent, et principale. On préfère ici l’expression travail domestique, parce que l’adjectif renvoie à la maisonnée et à son chef, qui sont au cœur de la thèse, alors que le mot ménager évoque une liste de tâches, et Delphy écrit elle-même qu’on dénomme travail ménager ce à quoi se réduit la production gratuite de la femme.

Les chiffres avancés sont considérables, et l’un d’eux est fragile.

Selon une étude de 1955 que cite l’article, la France aurait totalisé cette année-là quarante-cinq milliards d’heures de travail ménager non salarié contre quarante-trois milliards d’heures de travail rémunéré, et les femmes mariées fournissaient en 1958 une soixantaine d’heures hebdomadaires de travail ménager gratuit. Delphy ajoute que la comptabilité nationale suédoise évalue ce travail au cinquième du produit national brut, puis précise en note que les bases de cette estimation sont inconnues. Elle propose enfin une épreuve que chacun peut refaire. Quand un couple calcule ce que rapporte l’emploi de la femme, il déduit les frais de garde des enfants et le surcroît d’impôts du seul salaire de celle-ci, au lieu de les soustraire de l’ensemble des revenus du ménage, et découvre au terme du calcul que la femme ne gagne « presque rien ». Le loyer ou les transports ne sont jamais imputés à un salaire en particulier. Pour Delphy, l’opération trahit deux présupposés, que ces services devraient être gratuits et qu’il revient à la femme seule de les fournir. N’importe quel lecteur peut appliquer l’épreuve à un foyer qu’il connaît, et regarder sur quelle fiche de paie tombe, mentalement, la nourrice.

Barrett, McIntosh et le mot classe

La première objection d’ampleur vient de l’intérieur du marxisme. En janvier 1979, le premier numéro de la revue britannique Feminist Review publie un examen de l’œuvre de Delphy par deux sociologues, Michèle Barrett et Mary McIntosh, sous un titre terminé par un point d’interrogation, « Christine Delphy : Towards a Materialist Feminism ? ». L’article lui-même n’a pas été consulté ici, et leurs arguments sont rapportés d’après les citations qu’en donne Delphy dans sa réponse.

Le reproche principal porte sur le vocabulaire. Delphy emprunterait à Marx les termes d’exploitation et de mode de production sans les définir, et brouillerait leur précision en faisant des femmes tantôt une classe, tantôt une caste, tantôt un groupe de statut, sans se référer aux travaux de Marx sur la coexistence de plusieurs modes de production dans une même formation sociale. Les deux sociologues jugent aussi la base trop étroite, puisque les femmes d’agriculteurs ne représentent qu’environ dix pour cent des Françaises, et moins encore des Britanniques, et que l’analyse ne dit rien des femmes qui, comme Delphy elle-même, ne sont parties à aucun contrat de travail conjugal. Si l’on définit l’exploiteur par le travail fait à son profit, demandent-elles encore, faudra-t-il compter les enfants, les vieillards et les infirmes parmi les exploiteurs ? Enfin, en insistant sur l’économie, Delphy négligerait la construction idéologique et politique des femmes comme catégorie.

Delphy répond dans le numéro 4 de la même revue, en 1980, sous le titre « A Materialist Feminism Is Possible », dans une traduction de Diana Leonard. Le cas des fermières, explique-t-elle, sert à réfuter une théorie précise, celle qui explique la gratuité du travail domestique par la nature de ses produits, et leur nombre importe peu, puisqu’une seule femme d’agriculteur suffirait tant que des femmes, en Angleterre, font la vaisselle. Sur les enfants, elle distingue la personne pour qui un service est rendu de celle qui s’en approprie le travail, à savoir le mari, qui aurait dû assumer la moitié de la tâche si sa femme ne l’avait pas faite tout entière. Elle tient aussi la maternité pour une construction sociale que l’exploitation produit, là où ses critiques partaient de la naissance des enfants comme d’un fait naturel. Elle retourne surtout l’accusation de flou. Ses critiques confondraient la méthode matérialiste, employée pour la première fois par Marx, avec l’analyse que Marx a faite du capitalisme, alors que les concepts de classe et d’exploitation précèdent cette analyse, sans quoi Marx n’aurait pu décrire l’esclavage ni le servage. Elle ne versera pas une larme, ajoute-t-elle, sur le marxisme s’il faut l’abandonner parce qu’il se révèle inutile pour analyser l’oppression (traduction de la rédaction). La formule qu’elle donnera en 2001, dans le second tome de L’Ennemi principal, condense la position, puisqu’il faut selon elle « penser avec la méthode de Marx contre les conclusions de Marx ».

La réponse ne revient pas sur le point technique de la coexistence des modes de production dans une même société, et l’échange n’a pas réglé le désaccord. Stevi Jackson, qui a consacré un livre à Delphy en 1996, raconte en 2022 que le mode de production domestique passait alors pour une hérésie auprès des marxistes et des féministes marxistes britanniques. Le mot classe soulève une difficulté que le lecteur peut examiner pour son compte, puisque l’appartenance passe ici par une relation personnelle, le mariage, que l’on peut rompre, et que l’entretien varie du simple au décuple selon le mari. Un groupe dont les membres ne partagent ni le niveau de vie ni le lieu de travail, mais seulement la forme d’un rapport, est-il une classe au sens où l’entendait Marx, ou une autre sorte de groupe qu’il faudrait nommer autrement ?

« Les lesbiennes ne sont pas des femmes »

Monique Wittig avait quitté la France pour les États-Unis en 1976, un départ que l’historienne Ilana Eloit tient pour forcé, en s’appuyant sur des lettres conservées à l’université Yale où Wittig parle d’une « purge » et accuse les militantes du mouvement de l’avoir « chassée de Paris ». Elle collaborait de là-bas à Questions féministes, revue fondée en 1977 par Christine Delphy, Colette Capitan Peter, Emmanuèle de Lesseps, Nicole-Claude Mathieu et Monique Plaza, avec Simone de Beauvoir pour directrice de publication. En 1978, au congrès annuel de la Modern Language Association, à New York, elle lit une conférence dédiée aux lesbiennes américaines, « The Straight Mind ». Un communiqué du Barnard College annonce aussi Wittig comme oratrice principale de son colloque de 1979 consacré à l’avenir de la différence, et certaines notices identifient cette intervention à la même conférence, ce qui est probable sans que les documents consultés permettent de le confirmer. La version française paraît dans le numéro 7 de Questions féministes, en 1980.

Elle s’achève sur deux phrases. « Il est impropre de dire que les lesbiennes vivent, s’associent, font l’amour avec des femmes car “femme” n’a de sens que dans les systèmes de pensée et les systèmes économiques hétérosexuels. Les lesbiennes ne sont pas des femmes. »

L’argument qui fonde cette conclusion se lit dans « On ne naît pas femme », écrit d’abord pour un public américain puis publié en français dans le numéro 8 de la même revue, la même année. Sa première note renvoie à « Pour un féminisme matérialiste », l’article que Delphy avait donné en 1975 au numéro 61 de L’Arc, consacré à Simone de Beauvoir et la lutte des femmes, et dont le titre sert depuis à désigner le courant. Une approche matérialiste, écrit Wittig dès la première phrase, détruit l’idée que les femmes forment un « groupe naturel », expression qu’elle emprunte à la sociologue Colette Guillaumin. Ce que l’on prend pour la cause de l’oppression, la différence des corps, n’en est que la marque, imposée par l’oppresseur. Guillaumin avait montré qu’avant la réalité socio-économique de l’esclavage des Noirs le concept de race, au sens moderne, n’existait pas, et Wittig transpose le raisonnement au sexe. « On les voit noirs, donc ils sont noirs ; on les voit femmes, donc elles sont femmes. Mais avant d’être vus ainsi, il a fallu qu’ils soient faits ainsi » (traduction de la rédaction d’après la version anglaise de 1981).

Wittig se réclame de Beauvoir, pour qui « la femme » n’est qu’un mythe, et cite la phrase du Deuxième Sexe selon laquelle c’est l’ensemble de la civilisation qui élabore ce produit qu’on qualifie de féminin. Elle reproche en revanche à une partie des féministes et des lesbiennes américaines, dont certaines se réclament aussi de Beauvoir, de chercher dans la biologie, dans un matriarcat des origines ou dans la capacité d’enfanter une définition positive des femmes, ce qui revient à garder les catégories de sexe en changeant seulement le sexe de l’oppresseur. Les femmes forment une classe, et la lutte vise à supprimer les hommes comme classe, par un combat politique et non par un génocide, précise-t-elle, car une fois la classe des hommes disparue, celle des femmes disparaîtra aussi, puisqu’il n’y a pas d’esclaves sans maîtres. Il faut donc séparer « les femmes », la classe dans laquelle on lutte, de « la femme », le mythe qui sert à la masquer, y compris sous ses aspects les plus séduisants, que Wittig rapproche de l’ange du foyer qu’une écrivaine devait d’abord tuer selon Virginia Woolf. La thèse de 1978 trouve là son fondement, et Wittig l’énonce en toutes lettres, « ce qui fait une femme c’est une relation sociale particulière à un homme », une relation de servitude qui implique des obligations personnelles, physiques et économiques, la résidence forcée, la corvée domestique, le devoir conjugal et la production illimitée d’enfants, et les lesbiennes y échappent « en refusant de devenir ou de rester hétérosexuelles ». Elles sont, poursuit-elle, des fugitives de leur classe, comme l’étaient les esclaves américains en fuite. L’hétérosexualité désigne alors un système social, fondé sur l’oppression des femmes par les hommes, qui produit la doctrine de la différence des sexes pour se justifier, et « lesbienne » devient le seul concept, selon Wittig, qui se situe au-delà des catégories de sexe. Pour le mot servitude, elle renvoie à son propre article de mai 1970, celui-là même que citait la note de Delphy.

Le dispositif de Delphy reste reconnaissable, une appropriation par un individu dans une relation personnelle. Son centre de gravité a pourtant bougé, du mariage comme contrat de travail vers l’hétérosexualité comme régime politique, et la relation que Delphy tenait pour le destin presque certain de toutes les femmes devient chez Wittig une relation dont on peut, au moins en partie, sortir.

Un sujet antérieur au sexe

La lecture la plus discutée de Wittig vient de Judith Butler, qui place en 1990 une phrase de Wittig en épigraphe du premier chapitre de Gender Trouble, la catégorie de sexe comme catégorie politique qui fonde la société hétérosexuelle. Butler reprend l’idée que le sexe est une marque politique et adresse pourtant à Wittig une objection de fond. En défendant le « sujet cognitif », écrit-elle, Wittig n’a aucune querelle métaphysique avec les modes dominants de signification, et sa lesbienne, sujet capable de réaliser l’universalité concrète par la liberté, confirme la promesse normative des idéaux humanistes fondés sur une métaphysique de la substance (p. 19-20 de l’édition de 1990). Wittig suppose un auteur derrière l’acte (p. 25) et prête au sujet une intégrité présociale, antérieure au genre (p. 29). Pour Butler, qui soutient dans le même livre que le genre est performatif, c’est-à-dire produit par les gestes mêmes qui passent pour l’exprimer, détruire la catégorie de sexe au nom d’une personne libre conserve la métaphysique qui a produit cette catégorie.

Le livre contient deux autres reproches, que résument Katherine Costello et Ilana Eloit dans le Dictionnaire du genre en traduction (2021). La figure de la lesbienne romprait la solidarité avec les femmes hétérosexuelles et reviendrait à une injonction séparatiste, et un lesbianisme défini contre l’hétérosexualité en resterait dépendant, ce qui interdirait de resignifier celle-ci. Costello et Eloit répondent que Butler lit « lesbienne » comme une identité sexuelle, une femme qui aime les femmes, alors que Wittig désigne une subjectivité que ne définissent plus les catégories de sexe, et elles rapportent ce malentendu à la réception américaine des années 1980, qui rangeait sous le nom de French Feminism Hélène Cixous, Luce Irigaray et Julia Kristeva et ignorait à peu près tout de la branche matérialiste du mouvement français.

Wittig avait par ailleurs assumé le premier point par avance. Dans « On ne naît pas femme », elle reproche au marxisme d’avoir refusé aux opprimés l’attribut de sujet, rappelle qu’une classe est faite aussi d’individus pris un par un, et demande que le sujet individuel soit défini en termes matérialistes, tâche qu’elle reconnaît presque impossible tant matérialisme et subjectivité se sont toujours exclus. Elle en donne la raison politique, puisqu’on ne combat qu’avec d’autres, mais qu’on combat d’abord pour soi. Les sources consultées ici ne signalent aucune réponse de Wittig à Butler, et rien ne permet de dire si elle aurait vu dans ce sujet un reste de métaphysique ou la condition de toute lutte. Les deux lectures s’appuient sur le même texte de 1981.

Delphy avait de son côté retourné l’ordre du sexe et du genre avant Gender Trouble. En 1981, dans « Le patriarcat, le féminisme et leurs intellectuelles », elle écrit, contre la plupart des gens et des féministes, que « c’est l’oppression qui crée le genre », et en 1991, dans « Penser le genre », elle définit le genre comme « le principe de partition lui-même » (p. 212 et 227 de la réédition de 2013 du second tome de L’Ennemi principal). L’image qu’elle choisit est potagère. À côté des choux et des carottes il y a les courgettes, les melons, les pommes de terre, qui ne s’opposent pas deux à deux et ne se rangent sur aucune échelle, et c’est le genre qui transforme une différence anatomique parmi d’autres en partition hiérarchique de l’humanité en deux. La politiste américaine Lisa Disch, qui dit avoir découvert ce texte en 2006 en préparant un essai sur Butler, y lit un constructivisme antérieur à celui qu’on attribue d’ordinaire à Butler. Elle rapporte aussi que Delphy, relisant son article, lui reprochait par endroits de la tirer vers l’abstraction poststructuraliste. La convergence s’arrête à la cause, que Delphy cherche dans un rapport d’oppression matériel quand Butler la cherche dans la répétition des normes.

Feminist Review, numéro 4

La revue qui réunissait Delphy et Wittig n’a pas survécu à la question posée par la seconde. En 1980, le collectif de Questions féministes se divise sur le lesbianisme. Selon Catherine Rognon-Ecarnot, plusieurs membres de la rédaction s’étaient rapprochées du groupe des lesbiennes radicales né à Jussieu la même année, ce qui provoqua la dissolution du collectif, et Simone de Beauvoir, Christine Delphy, Claude Hennequin et Emmanuèle de Lesseps fondèrent en 1981 Nouvelles Questions féministes.

La même année 1980, la dernière note de la réponse de Delphy à Barrett et McIntosh annonçait que le prochain grand débat du mouvement montrerait que les ultimes remparts de l’idéologie patriarcale sont aussi les bases de l’idéologie hétérosexuelle, et que ce débat, d’une importance extrême, signifierait à la fois la rupture de la dernière barrière idéologique et la sortie du tunnel sur la question du rapport entre lesbianisme et féminisme (traduction de la rédaction d’après la version de Diana Leonard).

Pour aller plus loin

La phrase de Beauvoir que Wittig reprend est examinée dans l’article consacré au Deuxième Sexe, avec l’objection que Butler adressait déjà au verbe « devenir ». L’argument de la plus-value du Capital permet de mesurer ce que Delphy emprunte à Marx et ce qu’elle lui refuse, et l’éthique du care, avec la question de Joan Tronto sur ceux qui font le soin, prolonge celle du travail domestique gratuit.

On croit souvent qu’une femme au foyer ne travaille pas, puisque personne ne la paie. En 1970, une jeune sociologue française, Christine Delphy, a retourné cette évidence dans un article signé d’un faux nom. Dix ans plus tard, l’écrivaine Monique Wittig a poussé le raisonnement beaucoup plus loin. Avec d’autres chercheuses, elles ont lancé une manière de chercher la source de l’oppression des femmes dans le travail qu’on leur prend. On l’appelle le féminisme matérialiste.

Une famille, un cochon, une marmite

Delphy part d’une ferme. Une famille élève un cochon, puis le mange. Les statisticiens de l’État rangent cet animal dans la production du pays, car il aurait pu être vendu au marché. Le temps passé à le faire cuire, lui, ne compte pour rien.

Pour Delphy, cette frontière ne tient pas. Semer le blé, le moudre, cuire le pain forment une seule chaîne d’efforts. Le pain du boulanger est compté, celui qu’on cuit à la maison disparaît des calculs. La tâche reste identique. Seule change la personne qui l’accomplit, et le fait qu’on la paie.

Les chiffres de son article ne sont pas tous solides. Delphy cite une estimation venue de Suède, qui vaudrait un cinquième de la richesse nationale, et reconnaît elle-même ignorer comment elle a été faite.

L’épouse et son employeur unique

Delphy compare ensuite l’épouse à un ouvrier. L’ouvrier vend des heures contre un salaire connu d’avance, et il peut quitter son patron. L’épouse travaille pour un seul homme, son mari. Ce qu’elle reçoit dépend de la fortune de celui-ci, et mieux travailler ne lui rapporte rien de plus.

L’exemple qu’elle choisit parle de lui-même. Pour élever trois enfants, la femme d’un ouvrier et celle d’un grand patron font la même besogne. La seconde peut pourtant vivre dix fois mieux que la première.

Delphy en tire sa thèse. La société connaît deux façons de produire. À l’usine, le patron profite du travail de l’ouvrier. Dans le foyer, le mari profite du travail gratuit de sa femme. Les épouses partagent donc une même position, et Delphy appelle classe ce groupe soudé par un même lien.

Elle propose aussi une petite expérience. Quand une mère reprend un emploi, le couple retire les frais de nourrice de son seul salaire. Le loyer n’est jamais soustrait de la paie du mari. On conclut alors qu’elle ne gagne presque rien.

Deux sociologues anglaises protestent

La gauche de l’époque a mal reçu ces idées. En 1979, deux sociologues anglaises, Michèle Barrett et Mary McIntosh, accusent Delphy d’emprunter les mots de Marx sans les définir. Elles ajoutent que les fermières ne forment qu’une petite partie des Françaises.

Delphy réplique l’année suivante. Une seule fermière suffirait à sa démonstration, écrit-elle, tant que des femmes font la vaisselle à la maison. Elle dit garder la façon de raisonner de Marx, sans ses conclusions. Sur le mot classe, les deux camps ne se sont jamais mis d’accord.

Sortir de la classe des femmes

Monique Wittig vivait alors aux États-Unis. Lors d’une conférence à New York, elle conclut par une phrase restée célèbre. « Les lesbiennes ne sont pas des femmes. »

Son raisonnement éclaire la formule. Pour Wittig, le mot femme ne désigne pas un corps. Il désigne une place, celle d’une personne qui sert un homme dans le couple, avec le ménage, le devoir conjugal et les enfants. Une lesbienne refuse ce lien. Elle quitte donc la classe des femmes, comme un esclave en fuite quittait son maître.

Wittig reprend là une idée de Simone de Beauvoir, pour qui l’idée de « la femme » relève du mythe. Elle s’appuie aussi sur une autre sociologue, qui avait montré que l’idée moderne de race est née avec l’esclavage. La différence des corps serait de la même façon une marque posée par la domination.

En 1990, la philosophe américaine Judith Butler salue l’idée que le sexe est une affaire politique. Elle reproche pourtant à Wittig de croire à une personne libre qui existerait avant toute catégorie de sexe. Wittig assumait ce besoin d’un sujet, car on se bat d’abord pour soi. On ne sait pas si elle a répondu.

La question a même brisé la revue où écrivaient les deux femmes. En 1980, l’équipe se sépare sur la place des lesbiennes, et Delphy lance une nouvelle revue avec Simone de Beauvoir.

Les spécialistes discutent encore pour savoir si un groupe relié par le mariage mérite vraiment le nom de classe.

La version complète cite la note de 1980 où Delphy annonçait le prochain grand débat du mouvement, et le décompte des heures de travail domestique en France en 1955.