Le junzi de Confucius : devenir homme de bien, de Zilu à Han Fei

Zilu demande à Confucius ce qu’est un junzi. La réponse tient en quatre caractères, xiu ji yi jing, se cultiver soi-même dans le respect, et le disciple ne s’en contente pas. « N’est-ce que cela ? » Le Maître ajoute qu’on se cultive pour apporter la paix aux autres. Zilu repose la même question, mot pour mot, et reçoit une troisième réponse, se cultiver pour apporter la paix à tout le peuple, une tâche dont Yao et Shun eux-mêmes, les souverains modèles de la tradition, s’inquiétaient encore (Entretiens, 14,42, traduction de la rédaction). Le dialogue s’arrête sur ces deux noms de rois, et le recueil ne dit pas si Zilu s’est déclaré satisfait.

« Fils de seigneur »

Junzi 君子 se compose de jun, le prince ou le seigneur, et de zi, le fils. Matt Stefon, dans la notice que lui consacre l’Encyclopædia Britannica, rappelle que le mot s’appliquait d’abord aux princes et aux hommes de l’aristocratie, et que Confucius lui a donné une portée morale en conservant l’idée d’un raffinement noble. Yuri Pines a mesuré le déplacement en 2017, dans un chapitre de A Concise Companion to Confucius qui compare l’usage des Entretiens (Lunyu) à celui d’autres textes, au premier rang desquels le Zuozhuan. Selon lui, Confucius a révolutionné l’emploi du terme en l’étendant aux shi 士, la couche sociale dont il était lui-même issu. Le recueil garde la trace de cette extension. Confucius y recommande à son disciple Zixia d’être un ru, un lettré, de l’espèce du junzi, puis le met en garde contre l’espèce du xiaoren, l’« homme petit » (6,11).

Pour la traduction, rien n’est jamais allé de soi. James Legge, dont la version anglaise paraît en 1861 au premier volume de ses Chinese Classics, varie lui-même : junzi devient chez lui « superior man » presque partout, « man of complete virtue » dès la première page du livre (1,1), « accomplished scholar » en 2,12 et « man of virtue » en 6,16. Pierre Marsone, dans la fiche consacrée au Lunyu par l’Encyclopædia Universalis, retient « homme de bien » et précise que le mot dit littéralement « l’homme noble ». On gardera ici le mot chinois, parce que « homme de bien » efface la naissance que le terme portait encore et que toute la notion se joue dans cet écart. Ranger ces textes sous le nom de philosophie fait débat, comme pour toute pensée formée hors de la tradition grecque, et la question se règle ici argument par argument.

« Le junzi n’est pas un vase »

Les Entretiens ne donnent aucune définition du junzi. Ils procèdent par contrastes, presque toujours avec le xiaoren, et les traits s’additionnent d’un livre à l’autre. En 4,16, l’homme de bien comprend ce qui est juste, yi, quand l’homme petit comprend ce qui rapporte, li. Le premier cherche en lui-même, le second chez les autres (15,21). Du junzi, on lit encore qu’il aide autrui à accomplir ce qu’il a de bon (12,16), qu’il s’associe largement sans former de clan (2,14), et qu’il étudie pour se former lui-même quand les contemporains de Confucius étudient pour être vus (14,24). Si la matière brute, zhi, l’emporte sur la forme cultivée, wen, on obtient un rustre, et l’inverse donne un scribe ; le junzi tient les deux en équilibre (6,16). Au livre II, enfin, quatre caractères, junzi bu qi, disent que l’homme de bien n’est pas un qi, un vase ou un ustensile (2,12), et l’image suggère un objet fait pour un seul usage, que l’on prend quand on en a besoin et que l’on range ensuite.

Au livre IV, un passage montre comment le nom se mérite (4,5). Richesses et honneurs, dit Confucius, sont ce que tout homme désire, et si on ne les obtient pas par la bonne voie on ne s’y attache pas. La phrase suivante prend la forme d’une question, junzi qu ren, wu hu cheng ming, si l’homme de bien abandonne le ren, cette vertu d’humanité qui règle la conduite envers autrui, comment mériterait-il son nom ? Dans la précipitation comme dans la détresse, il s’y tient. Mark Csikszentmihalyi, dans la notice « Confucius » de la Stanford Encyclopedia of Philosophy, lit dans ce passage la préséance de la voie du junzi sur les valeurs ordinaires.

L’argument se reformule en trois temps. Le nom de junzi se gagne par une conduite, quelle que soit la naissance, et celui qui abandonne le ren le perd. Cette conduite se reconnaît à ce qui oriente les choix quand le juste et l’avantageux divergent, et à l’endroit où l’on cherche la cause de ses échecs, en soi d’abord. Puisque la qualité tient à une étude et à une pratique, tout homme qui étudie et pratique peut y prétendre, et c’est ce qui permettait à des shi sans titre de revendiquer un nom jusque-là réservé aux fils de seigneurs.

Le sens social du mot n’a pas disparu pour autant. Ji Kangzi demande à Confucius s’il ne faudrait pas tuer ceux qui n’ont pas la Voie pour rapprocher le peuple de ceux qui l’ont. Pourquoi tuer, répond le Maître, puisque le peuple sera bon si vous désirez le bien. La vertu du junzi est le vent, celle de l’homme petit est l’herbe, et l’herbe se couche quand le vent passe sur elle (12,19). Ici, l’homme petit désigne le peuple gouverné, et Legge traduit d’ailleurs par « superiors and inferiors ».

Le puits de Zai Wo

Zai Wo soumet à son maître une petite expérience de pensée (6,24 dans la numérotation de Legge). Supposons qu’on vien​ne dire à un homme de ren que quelqu’un est tombé dans le puits. Le suivra-t-il au fond ? Confucius demande pourquoi il le ferait, puis répond par deux couples de verbes. On peut faire aller le junzi jusqu’au puits, on ne peut pas le faire tomber dedans ; on peut le tromper, on ne peut pas l’égarer, ke qi ye, bu ke wang ye. Chacun peut refaire l’expérience pour son compte, avec un appel affolé qui annonce un accident chez un voisin, et chercher l’endroit exact où il cesserait d’agir sur la foi de ce qu’on lui dit. Confucius fixe cet endroit au bord du puits. La compassion fait courir, le jugement arrête au bord, et l’homme de bien peut se laisser abuser sur les faits sans renoncer à examiner ce qu’il fait. Le chinois de Zai Wo écrit littéralement qu’« il y a du ren dans le puits », et Marsone rappelle que ren se prononce comme le mot qui veut dire « homme ». Le piège portait donc peut-être aussi sur la vertu elle-même, que l’on irait chercher au fond d’un trou.

Sima Niu interroge le Maître plus directement. Le junzi, lui répond Confucius, n’a ni souci ni crainte. Sima Niu insiste, à la manière de Zilu, et demande si cela suffit pour mériter le nom. Qui s’examine au-dedans sans rien trouver de fautif, de quoi s’inquiéterait-il, de quoi aurait-il peur (12,4) ? Le passage ne dit pas ce qui inquiétait Sima Niu, et la réponse change de portée selon qu’il craignait un danger réel ou son propre jugement. Une sérénité ainsi conditionnée ne garantit rien du dehors. À Chen, quand Zilu demande si le junzi connaît lui aussi la détresse, Confucius répond que le junzi tient bon dans la détresse et que l’homme petit, dans la même situation, s’abandonne au désordre (15,2). Zilu venait de se présenter devant lui la colère au visage, yun jian, dit le texte.

Quatre pouces entre l’oreille et la bouche

Xunzi ouvre son livre sur la même figure du junzi. Le premier chapitre, « Exhortation à l’étude » (« Quan xue »), commence par une parole placée dans la bouche du junzi, xue bu ke yi yi, l’étude ne peut s’arrêter. L’étude de l’homme de bien entre par l’oreille, se fixe dans le cœur, se répand dans les quatre membres et se montre dans le mouvement comme dans le repos. Celle de l’homme petit entre par l’oreille et ressort par la bouche, et entre la bouche et l’oreille il n’y a que quatre pouces. Le chapitre reprend mot pour mot la phrase des Entretiens sur les anciens qui étudiaient pour eux-mêmes, puis fixe le terme du parcours, qui commence par l’état de shi et s’achève dans celui de saint, shengren, degré que Stefon situe au-dessus du junzi.

Au chapitre « La nature humaine est mauvaise » (« Xing e »), Xunzi examine une formule courante, selon laquelle l’homme de la rue peut devenir Yu, l’un des souverains modèles. Il l’accepte, avec une restriction. L’homme petit peut devenir junzi et n’y consent pas, bu ken, et le junzi pourrait devenir homme petit et n’y consent pas davantage. Les deux pourraient échanger leurs places, et ne le font pas. Xunzi en donne la raison, ke yi er bu ke shi ye, on en est capable sans pouvoir y être contraint.

Que l’homme de la rue puisse devenir Yu, c’est vrai. Qu’il le devienne, rien ne l’assure.

Interrogé par Cao Jiao, Mencius avait répondu oui sans détour à la même question, celle de savoir si tous les hommes peuvent être des Yao et des Shun, et ajouté que la Voie ressemble à une grande route, facile à connaître, que les hommes négligent seulement de chercher (6B2). Les deux héritiers de Confucius s’accordent donc sur la capacité et divergent sur le passage à l’acte, que Mencius tient pour une affaire de recherche et Xunzi pour une affaire de consentement, ce qui donne au maître et aux rites un rôle bien plus lourd chez le second.

Han Fei contre le vent

Han Fei, mort en 233 avant notre ère, attaque la notion par ses effets. Dans « Les cinq vermines » (« Wu du », chapitre 49 du Han Feizi), il rappelle que Zhongni, c’est-à-dire Confucius, était un saint du monde entier, qu’il parcourut le pays en cultivant sa conduite et en éclairant la Voie, et que ceux qui, séduits par son humanité et admirant sa justice, se mirent à son service furent soixante-dix. Le duc Ai de Lu, lui, était un prince médiocre, xia zhu, qui régnait face au sud, et dans ses frontières personne n’osait ne pas être son sujet. Le peuple se soumet à la position, min zhe gu fu yu shi, et ce shi 勢 se transcrit comme celui des lettrés sans en être parent ; la position soumet aisément les hommes, et c’est pourquoi Confucius se retrouva sujet et le duc Ai prince. Le même chapitre porte l’argument contre l’éducation elle-même. Un fils sans talent ne change ni sous la colère de ses parents, ni sous les reproches du voisinage, ni sous l’enseignement de ses maîtres, et ces trois biens réunis, l’amour, l’exemple et le savoir, ne déplacent pas un poil de ses jambes ; que l’officier du district paraisse avec ses soldats, appliquant la loi publique pour rechercher les fautifs, et il prend peur, change de manières et réforme sa conduite. Dans ce récit, le vent de 12,19 ne fait plier aucune herbe. Zhou Chicheng, dans la revue pékinoise Zhexue yanjiu en 2014, lit pourtant la page sur Zhongni comme un aveu de respect, qui constate la rareté des hommes de ren sans nier leur valeur.

Le chapitre « Objections à la doctrine de la position » (« Nan shi », chapitre 40) donne à l’objection sa forme générale. Des Yao et des Shun, comme des tyrans Jie et Zhou, il en naît un par millénaire. Les princes ordinaires sont moyens, zhong, ni à la hauteur de Yao et de Shun ni aussi bas que Jie et Zhou ; qui tient la loi et occupe la position obtient l’ordre, et qui renonce aux deux pour attendre un Yao ou un Shun obtient une génération d’ordre pour mille de désordre. Un affamé qui jeûnerait cent jours en attendant un festin ne survivrait pas, et attendre un nageur du pays de Yue pour sauver un homme qui se noie au cœur de la Chine, c’est laisser le noyé couler, si bon nageur que soit l’homme de Yue. Yuri Pines, dans la notice « Legalism in Chinese Philosophy » de la Stanford Encyclopedia, résume le pari en remarquant qu’un tel système fonctionne parce qu’il n’attend du souverain aucune qualité extraordinaire.

L’objection vise le junzi qui gouverne. On peut se demander si elle atteint aussi le lettré affamé de Chen, qui n’attendait rien de la position et à qui Confucius promettait seulement de tenir bon.

« Le Maître parle de lui-même »

Au livre XIV, Confucius énumère trois voies du junzi et déclare n’en suivre aucune. L’homme de ren est sans souci, le sage sans perplexité, le courageux sans crainte, wo wu neng yan, « je n’en suis pas capable » (14,28). Zigong ajoute une phrase de quatre caractères, fuzi zi dao ye. Legge comprend « Master, that is what you yourself say », c’est vous-même qui le dites, et la phrase se laisse aussi construire comme un constat, le Maître se décrit lui-même, auquel cas le portrait des trois voies serait l’autoportrait de celui qui vient de s’en exclure. Rien dans ces deux lignes ne permet de choisir entre une réplique qui renvoie Confucius à sa propre modestie et une remarque qui le contredit. Prise à la lettre, la phrase du Maître fait du junzi un nom qu’aucun homme ne s’attribue lui-même, et la réplique de Zigong, quelle que soit sa construction, montre un disciple qui l’attribue à son maître malgré lui.

Pour aller plus loin

Le ren et les rites (li), donnent leur contenu aux vertus que le junzi doit réunir, et l’article sur la piété filiale confucéenne suit par un autre côté l’extension du foyer à l’État que le vent et l’herbe supposent. La querelle de Mencius et de Xunzi sur la nature humaine décide du chemin qui mène à l’homme de bien, et la vertu comme juste milieu chez Aristote offre un point de comparaison avec l’équilibre de la matière et de la forme cultivée.

Le mot chinois junzi se traduit souvent par « homme de bien ». À la lettre, il veut pourtant dire « fils de seigneur ». Il désignait d’abord les princes et les nobles. Confucius l’a repris pour en faire un idéal moral. Chez lui, ce titre se gagne par la conduite.

Un titre qui se mérite

Les propos de Confucius sont réunis dans un recueil, les Entretiens. On n’y trouve aucune définition de l’homme de bien. Le livre préfère le comparer à son contraire, qu’il appelle l’homme petit. L’homme de bien cherche ce qui est juste. L’homme petit cherche ce qui lui rapporte.

Un autre portrait parle des échecs. L’homme de bien en cherche la cause en lui-même. L’homme petit la cherche chez les autres. Confucius dit encore que l’homme de bien n’est pas un ustensile. Un ustensile sert à une seule tâche, puis on le range.

Tout le monde désire les richesses et les honneurs, reconnaît Confucius. Celui qui abandonne la bonté envers autrui perd pourtant le droit au titre. Le nom se mérite chaque jour, dans la hâte comme dans le malheur. Selon le chercheur Yuri Pines, cette idée a ouvert le titre à des lettrés sans titre de noblesse.

L’homme tombé dans le puits

Un disciple, Zai Wo, imagine un jour un piège. On annonce à un homme bon qu’une personne est tombée dans un puits. Va-t-il sauter dedans pour la sauver ? Confucius répond qu’on peut l’amener jusqu’au bord. On ne peut pas le faire tomber au fond.

On peut donc tromper un homme de bien sur les faits. On ne peut pas lui faire perdre son jugement. Sa pitié le fait courir, son bon sens l’arrête au bord. En chinois, la phrase de Zai Wo dit à la lettre qu’il y a de la bonté dans le puits. Le piège visait peut-être aussi la vertu elle-même.

Le titre ne protège pas du malheur. Un jour, la petite troupe de Confucius n’a plus rien à manger, et des disciples tombent malades. Zilu vient trouver son maître, en colère. L’homme de bien connaît-il donc lui aussi la misère ? Le maître répond qu’il tient bon, alors que l’homme petit perd toute retenue.

Apprendre jusqu’au cœur

Plus tard, un penseur nommé Xunzi reprend l’idée. Pour lui, il faut étudier sans jamais s’arrêter. Chez l’homme de bien, ce qu’il apprend descend jusqu’au cœur et se voit dans chaque geste. Chez l’homme petit, le savoir entre par l’oreille et ressort aussitôt par la bouche. Entre les deux, il n’y a que quatre pouces.

Xunzi pense que n’importe qui peut devenir un homme de bien. Un passant dans la rue pourrait même égaler les meilleurs rois du passé. Il pose pourtant une condition. Être capable ne suffit pas, encore faut-il y consentir. L’homme petit en a la capacité et n’y consent pas.

Mencius, un autre héritier de Confucius, répondait déjà oui à la même question. Pour lui, le bon chemin ressemble à une grande route. Tout le monde peut le trouver, à condition de le chercher.

Le prince médiocre

Le penseur Han Fei, mort en 233 avant notre ère, se méfie de cette confiance. Il rappelle que Confucius n’a gagné que soixante-dix disciples. Le duc de Lu, un prince médiocre, était obéi de tous ses sujets. Confucius lui-même devait le servir. Pour Han Fei, le peuple obéit à la place qu’occupe le chef.

Il raconte aussi l’histoire d’un fils sans talent. Ni ses parents, ni ses voisins, ni ses maîtres ne parviennent à le changer. Il suffit qu’un officier arrive avec des soldats. Le garçon prend peur et se corrige aussitôt.

Les rois parfaits, ajoute Han Fei, naissent une fois par millénaire. Les attendre revient à jeûner en espérant un festin. Mieux vaut des lois qu’un prince ordinaire saura appliquer. Le chercheur Zhou Chicheng lit pourtant dans ces pages une forme de respect pour Confucius.

Confucius lui-même ne se rangeait pas parmi les hommes de bien. Il disait n’en suivre aucune des trois voies. Son disciple Zigong lui a répondu d’une phrase très courte. Elle peut signifier « c’est vous qui le dites », ou bien « le maître parle de lui ».

Les deux lectures tiennent dans les mêmes quatre caractères chinois, et aucune ne l’emporte sur l’autre.

La version complète montre un même traducteur rendre ce mot de quatre façons différentes, et suit Han Fei jusqu’au nageur venu de loin pour sauver un noyé.