Dewey et la démocratie comme mode de vie : le public et ses critiques

John Dewey ne revendique pas la formule qu’on associe aujourd’hui à son nom. Dans le texte qu’il prépare pour ses quatre-vingts ans, il la rapporte comme un mot qui circule depuis quelque temps. On entend dire de plus en plus souvent, écrit-il, que voter une fois l’an ne suffit pas et que la démocratie est « un mode de vie » (a way of life). Il salue la formule, puis la soupçonne aussitôt de garder quelque chose de l’« extériorité » de l’ancienne conception (LW 14, 225-226). Ce texte, il ne l’a pas prononcé lui-même. Le 20 octobre 1939, à New York, devant un millier de personnes réunies pour lui rendre hommage, c’est le philosophe Horace Kallen qui en donne lecture, en l’absence de Dewey.

Sa méfiance a des raisons anciennes. Depuis 1888, Dewey défend une idée de la démocratie plus large que l’État, d’abord contre un juriste anglais qui n’y voyait qu’une addition d’individus, puis contre un journaliste new-yorkais qui jugeait impossible le citoyen qu’elle suppose. Ses lecteurs d’aujourd’hui lui ont trouvé un troisième adversaire, venu de son propre camp, qui reproche à cette démocratie élargie d’imposer à tous la conception du bien de quelques-uns, et l’un de ses défenseurs qualifie lui-même l’argument de dévastateur.

Contre Henry Maine

L’un des premiers textes de Dewey sur la démocratie est un compte rendu qui a pris la taille d’un essai. En 1888, jeune professeur à l’université du Michigan, il publie à Ann Arbor une brochure de vingt-huit pages, « The Ethics of Democracy », dans la série des University of Michigan Philosophical Papers (EW 1, 227-249). Elle prend pour cible Popular Government, que le juriste et historien Henry Sumner Maine avait fait paraître à Londres en 1885, et dans lequel Dewey voit l’exposé le plus adéquat et le plus cohérent qu’il connaisse d’une école entière de philosophie politique. Il en résume la thèse dans une formule qu’il prête à son adversaire pour la réfuter. La démocratie n’y serait rien qu’un agrégat numérique, un conglomérat d’unités, dans lequel la souveraineté, hachée en morceaux, ne laisse à chacun qu’une part presque infinitésimale.

La réponse repose sur une thèse concernant l’individu. Les hommes, écrit Dewey, ne sont pas des atomes isolés et non sociaux ; ils ne sont des hommes que dans des relations intrinsèques les uns avec les autres, et l’État ne les représente que dans la mesure où ils sont organiquement liés et partagent une unité de but et d’intérêt (EW 1, 231-232). Si la société est un organisme, la démocratie change de nature. Elle devient une conception sociale, c’est-à-dire éthique, et « c’est seulement parce qu’elle est une forme d’association morale et spirituelle » qu’elle est aussi une forme de gouvernement (EW 1, 240). La conclusion va loin. Un idéal qui vaut pour toutes les relations sociales doit prendre des formes « industrielles aussi bien que civiles et politiques » (EW 1, 246), et Dewey déclare dans la même brochure que la démocratie et l’idéal éthique ultime de l’humanité sont pour lui synonymes. Matthew Festenstein rappelle, dans la notice qu’il consacre à la philosophie politique de Dewey pour la Stanford Encyc​lopedia of Philosophy, que ce vocabulaire est celui de l’idéalisme hérité de George S. Morris et de T. H. Green. Les œuvres ultérieures prendront leurs distances avec les standards éthiques invoqués en 1888, sans abandonner l’idée d’une démocratie qui traverse toutes les sphères de la vie sociale.

Vingt-huit ans plus tard, Democracy and Education donne à l’idée sa formulation la plus citée. Au chapitre VII, une démocratie est « plus qu’une forme de gouvernement », elle est d’abord « un mode de vie associée, d’expérience conjointement communiquée » (MW 9, 93). Le même chapitre fournit l’instrument qui permet de juger une société, et il le tire d’un exemple peu flatteur. Dans n’importe quel groupe, même une bande de voleurs, on trouve quelques intérêts partagés et quelques échanges avec d’autres groupes. Dewey en fait deux questions. Combien d’intérêts, et de quelle variété, sont consciemment partagés ? Avec quelle plénitude et quelle liberté le groupe interagit-il avec les autres formes d’association (MW 9, 89) ? La bande échoue sur les deux points, puisque ses membres ne partagent guère que l’intérêt du butin et que ce lien même l’isole du reste de la société. La famille que Dewey prend pour modèle réussit sur les deux, parce que ses membres partagent des intérêts matériels, intellectuels et esthétiques et qu’elle communique avec l’école, l’entreprise et la vie politique. Festenstein juge ce critère formel, en ce sens qu’il laisse aux individus concernés le soin de lui donner un contenu.

A et B se parlent

The Public and Its Problems est issu de conférences données en janvier 1926 au Kenyon College, dans l’Ohio, puis revues et augmentées avant leur parution en 1927, selon la note liminaire. Dewey y renonce à chercher l’origine de l’État dans une cause, instinct grégaire, volonté générale ou contrat, et propose de partir des actes et de leurs conséquences (chap. I, p. 12). Certaines conséquences ne touchent que ceux qui agissent, d’autres atteignent des tiers. Quand A et B conversent, l’action est une « trans-action », ses effets passent de l’un à l’autre et ne vont pas plus loin, elle est privée (p. 13). Si l’on découvre que la conversation affecte le bien-être de beaucoup d’autres, elle prend une portée publique, qu’elle se tienne entre un roi et son premier ministre, entre Catilina et un conjuré, ou entre des marchands qui s’entendent pour monopoliser un marché. Le public se définit alors comme l’ensemble de ceux qui sont affectés par les conséquences indirectes de transactions, au point qu’il paraît nécessaire de prendre soin de ces conséquences de manière systématique (p. 15-16 ; LW 2, 244-246). L’État n’est rien d’autre que ce public organisé par des agents, les fonctionnaires, chargés de veiller sur les intérêts ainsi touchés.

La frontière du privé se déplace donc avec les conséquences. Dewey en donne des exemples ordinaires au chapitre II. Un rendez-vous chez le dentiste concerne d’abord deux personnes, la santé de l’un, la bourse et la réputation de l’autre, mais l’exercice des professions de santé a des effets si étendus que l’examen et l’autorisation de ceux qui les pratiquent deviennent une affaire publique (p. 51). La vente d’un terrain se conclut entre deux particuliers, et la loi l’entoure pourtant de formalités, parce que la terre importe à toute la société. Joëlle Zask, dans son Introduction à John Dewey (2015), décrit ce mouvement comme un processus de politisation, par lequel des problèmes deviennent publics à mesure que se forment les publics qui les portent.

Ramené à trois phrases, l’argument tient ainsi. Toute action produit des conséquences, et certaines débordent ceux qui agissent pour atteindre des tiers qui n’ont rien décidé. Ces tiers ont un intérêt commun à maîtriser ce qui leur arrive, et ils forment un public dès qu’ils s’en aperçoivent et s’organisent pour y veiller. Un État vaut ce que vaut cette organisation, et la démocratie, au sens large, désigne une société où chacun prend part, selon ses capacités, à la direction des groupes auxquels il appartient.

Dewey précise ce dernier point au chapitre V. Du point de vue de l’individu, l’idée démocratique consiste à avoir une part responsable, selon sa capacité, dans la formation et la direction des activités des groupes dont on est membre, et à participer selon ses besoins aux valeurs qu’ils entretiennent ; du point de vue des groupes, elle exige la libération des potentialités de leurs membres en harmonie avec les biens communs (p. 147 ; LW 2, 327-328). La bande de voleurs reparaît ici. Son membre peut exprimer ses capacités dans le cadre du groupe, au prix de toutes celles qui ne se réalisent que dans d’autres appartenances, parce qu’une bande ne vit qu’en s’isolant (p. 148). L’idée démocratique, écrit Dewey au début du même chapitre, est plus large qu’aucun État, même le meilleur, et doit atteindre tous les modes d’association humaine, la famille, l’école, l’industrie, la religion (p. 143).

L’exercice se refait avec n’importe quelle transaction de la vie courante. On prend un accord entre deux parties, un bail, une vente, une embauche, on cherche qui en subit les effets sans y avoir consenti, puis on se demande à partir de quand ces tiers forment un public, et combien d’entre eux savent qu’ils en font partie. Dewey tient cette dernière question pour la difficulté principale (p. 146), et c’est sur elle que Walter Lippmann avait porté le fer deux ans plus tôt.

Le spectateur sourd du dernier rang

Le citoyen ordinaire, écrit Lippmann en 1925, se sent comme un spectateur sourd assis au dernier rang, qui devrait suivre le mystère joué au loin et n’arrive pas à rester éveillé (The Phantom Public, chap. I, p. 13). Il sait que ce qui se passe le concerne, les règlements, les impôts et de temps à autre une guerre le lui rappellent, mais il vit dans un monde qu’il ne voit pas, ne comprend pas et ne peut pas diriger. Le journaliste, qui avait publié Public Opinion en 1922, déclare ses sympathies pour l’abstentionniste et réserve ses coups à la théorie qui lui demande l’impossible. Au chapitre II, il passe en revue les remèdes proposés, l’eugénisme, l’éducation civique, la morale, puis l’aphorisme d’une école réformatrice selon lequel le remède aux maux de la démocratie est plus de démocratie, et il les écarte tous. L’idéal du citoyen souverain et « omnicompétent » lui paraît faux au sens où il est inaccessible, comme il serait mauvais pour un homme gros de vouloir devenir danseur de ballet. Le public, conclut-il au chapitre V, arrive au milieu du troisième acte et repart avant le dernier rideau, après être resté juste assez longtemps pour décider qui est le héros et qui le traître. Le livre est dédié au juge Learned Hand et s’ouvre sur un mot d’Alexander Hamilton à la Convention fédérale de 1787, selon lequel la voix du peuple, quoi qu’en dise la maxime, n’est pas en fait la voix de Dieu.

Dewey a lu Lippmann en sympathisant. Il a recensé ses deux livres dans The New Republic, en 1922 et en 1925, et voyait dans The Phantom Public, selon Michael Schudson, la profession de foi d’une théorie démocratique élaguée et tempérée. La note 10 de The Public and Its Problems reconnaît une dette envers les deux ouvrages pour l’ensemble de la discussion, y compris là où elle aboutit à d’autres conclusions (p. 116).

La réponse de 1927 accorde le constat et en refuse la conséquence. Le public existe, mais il est éclipsé. Les conséquences indirectes de l’action conjointe, que l’âge de la machine a multipliées et étendues, forment tant de publics qu’aucun ne parvient plus à se reconnaître (p. 126). Il y a trop de public, écrit Dewey, et trop de publics (p. 137). Le citoyen omnicompétent est bien une illusion, et Dewey reprend le mot en le créditant à Lippmann (p. 158), mais il en accuse une psychologie fausse, qui logeait la connaissance dans l’individu isolé alors qu’elle est une fonction de l’association et de la communication. Quant au vieux dicton que Lippmann écartait, Dewey le reprend en le corrigeant. S’il veut dire qu’il faut davantage de la même machinerie électorale, il ne convient pas ; s’il invite à revenir à l’idée elle-même pour critiquer et refaire ses manifestations politiques, il est juste, et en ce sens le remède aux maux de la démocratie est plus de démocratie (p. 144-146). Sur les experts, l’argument tient dans une image. L’homme qui porte la chaussure sait mieux que personne qu’elle le blesse et où, même si le cordonnier expert juge mieux du remède (p. 207). Une classe de spécialistes coupée de ceux qu’elle sert finit par avoir des intérêts et un savoir privés, et le simple fait de compter les voix oblige à passer d’abord par la discussion, la consultation et la persuasion. Dewey confie donc aux experts l’enquête et la diffusion des faits, et laisse au grand nombre la capacité de juger de leur portée sur les affaires communes (p. 207-209).

Le face-à-face a reçu son nom bien plus tard. Schudson a montré en 2008 que le « débat Lippmann-Dewey », devenu canonique dans les études de communication, n’a jamais été un débat au sens d’un échange. Dewey a écrit deux comptes rendus favorables et un livre qui discute avec Lippmann ; Lippmann, à la connaissance de Schudson, ne lui a jamais répondu et ne semble pas s’être considéré comme engagé dans une discussion avec lui. L’opposition d’un Lippmann élitiste et d’un Dewey démocrate doit beaucoup au théoricien de la communication James Carey, dont la première lecture, en 1982, restait équilibrée selon Schudson, avant de se durcir à partir de 1987 ; Christopher Lasch et d’autres l’ont reprise dans les années 1990. Carey avait retenu du dernier chapitre une phrase de Dewey selon laquelle la vue est une spectatrice et l’ouïe une participante (p. 219). Joëlle Zask, qui a présenté les deux textes en français dans la revue Hermès en 2001, insiste de son côté sur ce que Dewey accorde à Lippmann, les difficultés réelles du citoyen d’un État moderne, et place le désaccord dans les prémisses.

Lippmann n’ayant rien écrit en retour, on ignore comment il a reçu la réponse de 1927.

Hard pan

Douze ans plus tard, le texte lu par Kallen déplace la question de l’institution vers la personne. Dewey y rappelle d’abord qu’on a longtemps pensé la démocratie comme une machine à mouvement perpétuel léguée par les fondateurs, quelque chose qui se passait à Washington et à Albany quand les citoyens allaient voter une fois l’an (LW 14, 225). La formule du « mode de vie », dit-il ensuite, gets down to hard pan. L’expression vient du sol, où le hardpan est la couche durcie qu’on rencontre sous la terre meuble, et « touche le tuf » rend mieux l’image que les traductions qui parlent simplement de l’essentiel, parce que le tuf est aussi ce sur quoi on bâtit. Dewey craint pourtant que la formule garde l’extériorité de l’ancienne, et il propose une issue. Il faut comprendre, en pensée et en acte, que la démocratie est un mode de vie personnel, la possession et l’usage continu de certaines attitudes qui forment le caractère, et apprendre à voir dans les institutions des expressions, des projections et des prolongements de ces attitudes (LW 14, 226). Le texte détaille ensuite trois fois de suite ce qu’il appelle une foi. La première porte sur les possibilités de la nature humaine telle qu’elle se manifeste en chaque être humain, quels que soient sa race, sa couleur, son sexe, sa naissance, sa famille ou sa richesse, et Dewey ajoute que dénoncer l’intolérance nazie devient une hypocrisie si l’on se laisse mener, dans ses relations quotidiennes, par un préjugé de race, de couleur ou de classe (LW 14, 226). La deuxième porte sur la capacité des êtres humains au jugement et à l’action intelligents, et Dewey rappelle qu’on l’a accusé plus d’une fois, et de bords opposés, d’une foi utopique dans l’intelligence et l’éducation (LW 14, 227). La troisième porte sur la coopération quotidienne, qui peut inclure, comme dans le sport, la rivalité et la compétition, et qui consiste à traiter les conflits comme des entreprises communes où chaque partie apprend en laissant l’autre s’exprimer (LW 14, 228).

La page précédente contient la phrase sur les voisins. Le cœur et la garantie ultime de la démocratie, écrit Dewey en pensant aux pays où l’on redoute l’espionnage, se trouvent dans les réunions libres de voisins au coin de la rue, qui discutent de ce qu’ils ont lu dans les nouvelles non censurées du jour, et dans les conversations entre amis au salon (LW 14, 227). L’intolérance, l’insulte et les sobriquets lancés à cause d’une différence d’opinion, de religion, de race ou de fortune sont dès lors une trahison du mode de vie démocratique, et les garanties légales des libertés civiles servent peu si la communication quotidienne est étouffée par la méfiance et la peur (LW 14, 227-228). Richard J. Bernstein a rappelé en 2000 que Dewey écrivait ces lignes deux ans après avoir présidé la commission d’enquête sur les accusations portées contre Trotski lors des procès de Moscou, ce qui lui avait valu d’être vilipendé par les sympathisants de Staline. Dewey demande enfin qu’on lui permette, puisqu’il a consacré sa vie adulte à la philosophie, de formuler la foi démocratique en termes philosophiques. La démocratie y devient la foi que le processus de l’expérience importe davantage qu’aucun résultat particulier, ceux-ci ne valant qu’autant qu’ils servent à enrichir et à ordonner le processus en cours (LW 14, 229), et la tâche démocratique ne s’achève qu’avec l’expérience elle-même (LW 14, 230).

Le texte de 1939 ne nomme personne.

Dewey dit avoir entendu la formule « de plus en plus souvent » sans dire où. Une piste se trouve dans son propre livre de 1927, dont la note 11 renvoie, comme à la discussion la plus adéquate de l’idéal démocratique qu’il connaisse, à The Democratic Way of Life de T. V. Smith, paru aux presses de l’université de Chicago en 1926 (The Public and Its Problems, p. 147). Rien ne permet de savoir si Dewey pensait à ce livre en 1939, à d’autres auteurs, ou à un usage devenu courant dans les journaux de la fin des années 1930.

Une doctrine du bien parmi d’autres ?

L’objection vient d’un pragmatiste. Robert Talisse la formule en 2003 dans un article des Transactions of the Charles S. Peirce Society intitulé « Can Democracy Be a Way of Life ? », la développe dans A Pragmatist Philosophy of Democracy (2007) et la resserre en 2011 dans « A Farewell to Deweyan Democracy ». Il ramène la démocratie deweyenne à quatre thèses solidaires (2011, p. 509-510) : l’ordre politique démocratique est un ordre moral défini par une conception de l’épanouissement humain ; le processus démocratique transforme les préférences au lieu de les additionner ; la démocratie est un mode de vie et non seulement une forme d’État ; l’État démocratique peut légiférer et façonner les institutions pour cultiver les valeurs nécessaires à cet épanouissement. Talisse s’appuie sur ce que John Rawls appelle le fait du pluralisme raisonnable. Des personnes sincères, informées et de bonne foi divergent durablement sur les grandes questions du bien, et une politique publique n’est légitime que si elle se justifie par des raisons que nul ne peut raisonnablement rejeter. Or la conception deweyenne fait de la participation à la communauté démocratique la condition nécessaire et la part essentielle d’une vie proprement humaine (2007, p. 44), et le démocrate deweyen chercherait, selon Talisse, à reconstruire la société entière à l’image de ses engagements philosophiques, en obligeant ses concitoyens à vivre sous des institutions conçues pour cultiver des normes qu’ils pourraient raisonnablement refuser (2007, p. 45). Talisse compare ce démocrate à un utilitariste, qu’il appelle Joe, convaincu avec Mill que le principe du plus grand bonheur commande le vote pondéré en faveur des diplômés ; même si Joe a raison, ses raisons ne valent pas pour ceux qui récusent l’utilitarisme (2011, p. 513). Il relève enfin que Dewey écrit dans Experience and Nature que l’expérience partagée est le plus grand des biens humains (LW 1, 157 ; Talisse 2011, p. 520), et c’est cette thèse, selon lui, qu’une démocratie libérale ne peut pas imposer comme fondement commun.

L’objection prend un tour concret si on la confronte au texte de 1939. Un citoyen respecte les lois, vote, paie ses impôts, mais tient la discussion publique pour une perte de temps et préfère une vie retirée parmi les siens. Faut-il le compter parmi les mauvais démocrates, ou parmi les démocrates d’une autre sorte ?

Les défenseurs de Dewey ont contesté le cadre de l’objection plus que sa logique. Shane Ralston a soutenu en 2008, dans les mêmes Transactions, que Talisse lit Dewey à travers le pluralisme des valeurs d’Isaiah Berlin et néglige la théorie deweyenne de la valuation, puis a ajouté en 2009, selon le résumé qu’en donne Forstenzer, que Talisse filtre aussi Dewey par le principe de légitimité de Rawls, alors que pour Dewey les valeurs partagées ne se fixent qu’au terme d’une enquête commune. Joshua Forstenzer accepte au contraire en 2017 le cadre rawlsien et retourne l’argument. La croissance (growth), que Dewey donne pour seule fin morale, se réduirait au développement des capacités qui permettent de résoudre intelligemment les problèmes, une conception « mince » du bien au sens de Rawls, que tout citoyen raisonnable peut vouloir quelles que soient ses fins dernières. Talisse avait anticipé la parade. Une démocratie deweyenne réduite à une enquête commune, ouverte et révisable serait acceptable, écrit-il, mais elle n’aurait plus rien de proprement deweyen, puisque Madison, Mill, Popper ou même Russell l’auraient admise (2011, p. 519). Festenstein, dans la Stanford Encyc​lopedia, signale une autre limite, que soulèvent les critiques de Dewey, à savoir que son idéal ne donne aucune raison à celui qui n’a pas d’intérêt à franchir les barrières de classe ou de race. Axel Honneth a lu en 1998 le modèle tardif de Dewey comme une « coopération réflexive » qui associe une théorie de la socialisation et un argument épistémique en faveur des procédures démocratiques, et la discussion se poursuit, chez Livio Mattarollo par exemple, qui soutient en 2024 que l’enquête coopérative et la croissance comme fin morale laissent place au pluralisme.

Forstenzer conclut que la charge de la preuve revient à Talisse. Dans les remerciements de son article, il salue pourtant chez celui-ci une confiance réelle dans le poids du meilleur argument, et ajoute que cet argument pourrait bien, en fin de compte, tomber en faveur de Talisse, faillibilisme oblige.

Pour aller plus loin

L’article consacré aux Formes multiples de l’expérience religieuse de William James montre le pragmatisme appliqué à une autre question, celle de la valeur des expériences jugée à leurs fruits. Le principe du dommage à autrui de De la liberté de Mill trace une autre frontière entre ce qui ne regarde que soi et ce qui concerne la société, et la volonté générale du Contrat social de Rous​seau, que Dewey ne retient qu’au titre de métaphore, offre l’exemple d’une démocratie pensée à partir de la souveraineté du peuple.

On parle de mode de vie pour des repas, des horaires ou des goûts. Le philosophe américain John Dewey a voulu y faire entrer la démocratie. Pour lui, aller voter de temps en temps ne suffisait pas. Il a défendu cette idée de 1888 jusqu’à ses quatre-vingts ans, face à plusieurs adversaires.

Un tas d’électeurs

Le premier adversaire était un juriste anglais, Henry Maine. À ses yeux, une démocratie se résume à une foule d’individus qui votent. Chacun n’y détient qu’une miette de pouvoir. Dewey lui répond en 1888 dans une courte brochure. Les hommes, dit-il, ne vivent pas comme des grains isolés, et ils deviennent eux-mêmes par leurs liens avec les autres.

La démocratie est donc d’abord une manière de vivre ensemble. Elle devient un régime politique ensuite seulement. Dewey propose plus tard un moyen simple de juger un groupe humain. Une bande de voleurs partage un seul intérêt, le butin, et se coupe du reste du monde. Une famille ouverte partage beaucoup de choses et parle avec l’école, le travail et la vie publique.

Deux personnes qui se parlent

Dans un livre de 1927, Dewey part d’une scène banale. Deux personnes discutent. Tant que leur échange ne concerne qu’elles, l’affaire reste privée. Si leurs décisions retombent sur beaucoup d’autres gens, elle devient publique. Un complot ou une entente entre marchands en sont de bons exemples.

Les gens touchés sans avoir rien décidé forment ce que Dewey appelle le public. Ils ont intérêt à surveiller ce qui leur arrive. Quand ils s’organisent et choisissent des responsables pour y veiller, l’État apparaît. Un rendez-vous chez le dentiste reste privé, mais le contrôle des dentistes concerne tout le monde.

Le spectateur qui s’endort

Deux ans plus tôt, le journaliste Walter Lippmann voyait le citoyen ordinaire autrement. Il le comparait à un spectateur sourd assis au fond de la salle, qui lutte contre le sommeil. Personne, selon lui, ne peut tout savoir sur toutes les affaires publiques. Le citoyen capable de juger de tout n’existe pas.

Dewey accepte une partie de ce constat. Pour lui, le public existe toujours, mais il ne se reconnaît plus. À l’âge des machines, les effets de nos actes vont si loin que les gens touchés ignorent qu’ils sont concernés. Face à l’idée d’un gouvernement d’experts, il garde une image. Celui qui porte la chaussure sait où elle blesse, même si le cordonnier sait mieux la réparer.

On évoque souvent un grand débat entre les deux hommes. Le chercheur Michael Schudson a montré qu’il n’a jamais eu lieu. Lippmann n’a pas répondu à Dewey. Ce duel a été mis en scène par des universitaires bien plus tard, dans les années 1980.

Un dîner sans l’invité

En 1939, on lui rend hommage à New York lors d’un grand dîner. Dewey vient d’avoir quatre-vingts ans, mais il ne s’y rend pas. Un autre philosophe lit son texte à sa place. Dewey y écrit que la démocratie se joue d’abord dans les attitudes de chacun. Selon lui, son cœur se trouve dans les voisins qui discutent librement des nouvelles au coin de la rue.

Cette idée a un prix, selon le philosophe Robert Talisse. Dans une société libre, des gens sincères ne s’entendent pas sur ce qu’est une vie réussie. Or Dewey fait de la participation à la vie commune une condition d’une vie pleinement humaine. Des institutions bâties sur cette idée l’imposeraient à ceux qui ne la partagent pas.

Imaginons un citoyen honnête qui vote et respecte les lois, mais déteste les débats et vit retiré. Est-il un mauvais démocrate ? Les défenseurs de Dewey répondent que son idéal revient à apprendre ensemble à résoudre des problèmes. Talisse réplique qu’une version aussi modeste n’a plus rien de propre à Dewey.

Le désaccord reste ouvert. L’un des défenseurs de Dewey, Joshua Forstenzer, admet lui-même que l’argument adverse pourrait finir par l’emporter.

La version complète donne la phrase de 1939 où Dewey hésite sur sa propre formule, avec le mot de terrassier qui la résume, et la comparaison de Talisse avec un utilitariste nommé Joe.