La querelle des rites chinois : Rome, Kangxi et le culte des ancêtres

Dix Chinois s’installent en Occident, jugent les rites du pays contraires à la raison et veulent en changer les règles sans chercher ce qu’elles signifient. « J’ignore si, en Occident, on accepterait de les suivre. » L’hypothèse est signée par cinq chrétiens de Pékin dans une lettre adressée au pape en 1702, conservée aux archives romaines de la Compagnie de Jésus sous la cote Jap. Sin. 157, feuillet 38. La même année, une soixantaine de lettres portant quelque 430 signatures partent d’au moins treize communautés de l’empire Qing pour défendre leurs rites devant Rome, et Nicolas Standaert les a publiées en 2012.

Tian, Shangdi, Tianzhu

Pour nommer Dieu en chinois, Matteo Ricci, installé à Zhaoqing au début des années 1580, a puisé dans les classiques. Tian, le Ciel. Shangdi, le « Souverain d’en haut » des textes anciens. Tianzhu enfin, « Seigneur du Ciel », néologisme forgé vers 1583 par un converti qui gardait la maison des missionnaires. Ricci jugeait que les Chinois de l’Antiquité avaient adoré un être suprême, connaissance recouverte selon lui par le néoconfucianisme des XIᵉ et XIIᵉ siècles, et Jacques Gernet a relevé que cette idée était alors dans l’air en Chine même. De là venait la tolérance des rites. Un lettré baptisé pouvait se prosterner devant la tablette de Confucius, une famille devant ses tablettes ancestrales, planchettes de bois portant le nom des défunts.

Pour l’Europe, la querelle court sur l’époque moderne, entre la fin du XVᵉ siècle et la Révolution. Côté chinois, elle va des derniers Ming au règne de Qianlong, et le découpage européen n’y désigne rien ; Kangxi, Yongzheng et Qianlong sont d’ailleurs des noms d’ère, que l’usage applique aux empereurs.

Le désaccord est né dans la Compagnie, puisque Niccolò Longobardo, successeur de Ricci, réclamait dès 1618 des termes latins transcrits. Après 1633, quand Urbain VIII ouvre la Chine aux ordres mendiants venus des Philippines, le conflit change d’échelle. Saisie par le dominicain Juan Bautista Morales, la congrégation de Propaganda Fide, chargée des missions, condamne les pratiques jésuites le 12 septembre 1645. Martino Martini plaide la cause inverse devant le Saint-Office, qui admet le 23 mars 1656 que les chrétiens honorent leurs défunts, même aux côtés de païens, pourvu qu’ils ne fassent rien de superstitieux. Chaque décret répondait à l’exposé qu’on lui avait soumis, et chaque camp brandit le sien.

Un mandement daté de Changle

Le 26 mars 1693, à Changle, dans le Fujian, Charles Maigrot ranime la querelle. Prêtre des Missions étrangères de Paris, il est vicaire apostolique de la province, c’est-à-dire qu’il y gouverne la mission au nom du pape sans être l’évêque d’un diocèse constitué. Son mandement interdit Tian et Shangdi, ne garde que Tianzhu, proscrit les sacrifices à Confucius et aux ancêtres, et condamne les tablettes jing tian, « Révérez le Ciel », placées au-dessus des églises, copies d’une inscription que Kangxi avait offerte au jésuite Ferdinand Verbiest en 1675. Un an plus tôt, un édit impérial avait donné au christianisme le même statut qu’au bouddhisme et au taoïsme.

À Paris, l’affaire trouve un public. Revenu de Chine, Louis Le Comte publie en 1696 des Nouveaux mémoires sur l’état présent de la Chine qui prêtent à ce peuple, selon le résumé de Voltaire, deux mille ans de connaissance du vrai Dieu. Le 18 octobre 1700, la Faculté de théologie de Paris censure des propositions tirées de ce livre, d’une lettre du même auteur au duc du Maine et d’un ouvrage de son confrère Charles Le Gobien. La bibliothèque de la Sorbonne conserve la censure imprimée, huit pages in-quarto, sous la cote TTSC 4= 24, pièce 3, et Jacques Davy a reconstitué en 1950 les débuts de l’affaire.

Voltaire a raconté la séance au chapitre 35 de l’édition de 1751 du Siècle de Louis XIV, devenu le chapitre 39 des éditions suivantes. L’abbé Jacques Boileau y déclare que l’éloge des Chinois a « ébranlé son cerveau chrétien », et un docteur Le Sage propose d’envoyer sur place douze confrères « des plus robustes ». Voltaire ne dit pas d’où il tient ces répliques, et il n’avait pas six ans en octobre 1700. Le même chapitre fait de Conon, le siège de Maigrot, une « petite province chinoise dans le Fokien », alors qu’il s’agit d’un siège titulaire, évêché disparu dont Rome conférait le nom.

L’erreur est minuscule, et elle dit d’où parlait le récit qui allait s’imposer.

Quatre cent trente signatures pour le pape

Les jésuites de Pékin cherchent un autre arbitre. Le 19 novembre 1700, ils interrogent Kangxi sur le Ciel, Confucius et les ancêtres, et le 30 l’empereur approuve leur interprétation, qui voit dans les honneurs rendus aux défunts une expression de la piété filiale. Dès 1701, la déclaration paraît dans un recueil latin imprimé à Pékin, la Brevis relatio.

Au printemps 1702, le vice-provincial Antoine Thomas fait recueillir des témoignages de chrétiens chinois. À Nankin, le samedi 7 octobre, le jésuite chinois Blasius Liu Yunde, ancien sous-directeur du Bureau impérial d’astronomie, réunit dix-neuf fidèles venus à Nankin pour les examens de la carrière officielle ou pour y accompagner un candidat. Ils signent un texte préparé d’avance, qui prie le pape de veiller au salut des âmes chinoises et prévient que si les trois usages condamnés par Maigrot sont déclarés hétérodoxes, les Chinois soupçonneront la Sainte Doctrine d’être dépourvue de rites et de droiture. D’autres communautés en font autant, avec cinquante noms pour la préfecture de Pékin, cinquante-six à Taicang, cinquante à Changshu, trente-deux à Suzhou, treize à Shanghai. La plupart des signataires sont de petits lettrés, bacheliers, maîtres d’école ou commis. Les lettres parviennent à Rome au cours de 1704 et y sont imprimées la même année sous le titre Summarium novissimorum testimoniorum sinensium.

Le 20 novembre 1704, Clément XI approuve pourtant le décret Cum Deus optimus du Saint-Office. Tian et Shangdi sont proscrits, les sacrifices interdits, même si les fidèles déclarent ne les accomplir que comme un culte civil ou politique, clause qui retire d’avance tout poids à la déclaration impériale. Nicolas Standaert a montré que cette frontière entre le superstitieux et le civil structure les textes de l’époque davantage que notre opposition entre religieux et profane.

Audience à Rehe

Le légat chargé d’appliquer la décision, Charles-Thomas Maillard de Tournon, né à Turin en 1668, entre à Pékin le 4 décembre 1705 sans parler ni lire le chinois. Dès son arrivée, il fait interdire le Tianxue benyi, traité du jésuite Joachim Bouvet achevé en 1703 et préfacé par un lettré non chrétien, Han Tan, qui montrait que Tian et Shangdi désignaient le vrai Dieu dans les classiques.

L’audience décisive n’est pas celle du légat. Sur sa recommandation, Kangxi reçoit Maigrot le 2 août 1706 à Rehe, au-delà de la Grande Muraille. D’après le notaire apostolique Kilian Stumpf, l’empereur lui reproche de n’avoir pu lire « pas même un article » des Quatre Livres ni expliquer une inscription de quatre caractères. À partir de la fin de 1706 ou de 1707, selon les sources, tout Européen qui veut rester dans l’empire doit obtenir un permis, le piao, en s’engageant à suivre les usages de Ricci. Tournon riposte par un mandement daté de Nankin le 25 janvier 1707, qui impose l’abandon des rites sous peine d’excommunication. Kangxi le fait reconduire à Macao, où les Portugais le gardent en résidence surveillée jusqu’à sa mort en 1710. Stumpf a tout noté. Ses Acta Pekinensia, 1 467 feuillets en six langues commandés par Clément XI et conservés aux archives romaines de la Compagnie, ont été traduits par Paul Rule et Claudia von Collani en 2015 et 2019, et les éditeurs relèvent qu’aucun indice ne montre que le pape ou ses conseillers les aient jamais lus.

Rome aurait perdu la Chine

La thèse a un auteur. En 1751, Voltaire écrit que la proscription du christianisme par le successeur de Kangxi fut « en partie le fruit de ces querelles » et de l’aplomb d’étrangers qui prétendaient savoir mieux que l’empereur dans quel esprit les Chinois révèrent leurs ancêtres. Le XXᵉ siècle a repris le schéma, jésuites ouverts contre mendiants rigides, dans une historiographie qu’Erik Zürcher jugeait en 1994 « implicitement apologétique et polémique ».

Ce camp a pourtant un argument fort, et il est chinois. La constitution Ex illa die, du 19 mars 1715, confirme le décret de 1704 et impose aux missionnaires un serment d’obéissance. Le légat Carlo Ambrogio Mezzabarba, reçu par Kangxi le dernier jour de 1720, retarde autant qu’il le peut la remise du texte. Traduite, la constitution passe sous les yeux de l’empereur en janvier 1721, et son annotation au pinceau vermillon, encre réservée au souverain, figure dans les documents publiés en fac-similé par Chen Yuan en 1932. « À lire cet avis, on peut seulement dire que les Occidentaux sont des gens de peu ; comment parleraient-ils des grands principes de la Chine ? […] Désormais, il n’est plus nécessaire que les Occidentaux prêchent en Chine. On peut l’interdire, cela évitera bien des ennuis. »

Les travaux d’Eugenio Menegon obligent à lire la suite avec plus de nuance. Kangxi n’a pas fait appliquer sa propre interdiction, il en a limité la diffusion, et les missionnaires sont restés sous sa protection jusqu’à sa mort, en 1722. La proscription vient de son fils. Au début de 1724, Yongzheng promulgue l’Amplification de l’Édit sacré, commentaire des maximes paternelles destiné à être lu aux soldats et au peuple, dont le septième article range la doctrine de l’Océan occidental qui honore le Seigneur du Ciel parmi les enseignements bujing, puis précise que l’État emploie ces hommes parce qu’ils entendent le calcul du calendrier. Le mot se rend au mieux par « non canonique », car le texte disposait du terme xie, « hétérodoxe », et ne l’a pas choisi. Les missionnaires des provinces sont expulsés, ceux de Pékin restent à la cour. Menegon lit dans ce compromis le souci d’un souverain dont la légitimité était contestée de ne pas contredire son père, le projet d’unifier les trois enseignements, confucianisme, bouddhisme et taoïsme, la hantise des sectes comme celle du Lotus blanc et les besoins techniques de l’État. Le décret romain y a probablement pesé, sans que le texte de 1724 le mentionne.

Vers 1700, l’Église de Chine comptait environ 250 000 fidèles selon Menegon, soit 0,17 % de la population, et elle a survécu à la proscription grâce à des catéchistes et à des prêtres chinois comme André Li, au Sichuan. Gianamar Giovannetti-Singh déplace encore le débat vers l’Antiquité. Martini avait écrit en 1658, dans sa Sinicae historiae decas prima imprimée à Munich, que cette extrémité de l’Asie avait été peuplée avant le Déluge, et si les Chinois avaient connu le vrai Dieu depuis Noé, leurs rites en gardaient la trace. Pris entre les deux camps, les chrétiens chinois risquaient d’être superstitieux pour Rome et xie pour l’État Qing.

Dragons à cinq griffes

Benoît XIV clôt l’affaire le 11 juillet 1742 par la constitution Ex quo singulari, qui annule les huit permissions accordées par Mezzabarba depuis Macao le 4 novembre 1721 et impose un serment interdisant d’en rediscuter. Il faut attendre l’instruction Plane compertum est, du 8 décembre 1939, pour que Propaganda Fide admette que ces cérémonies n’ont plus qu’une signification civile, argument dans lequel la New Catholic Encyclopedia reconnaît l’explication donnée par Kangxi le 30 novembre 1700.

À l’automne 1716, Kangxi ignore encore que la constitution de 1715 est signée. Le 31 octobre, dix-septième jour de la neuvième lune de la cinquante-cinquième année de son règne, il fait imprimer un avis ouvert rédigé d’abord en mandchou. Le texte rappelle les quatre envoyés partis pour Rome depuis 1706, dont aucun n’est revenu, et prévient qu’aucune lettre sur la querelle ne sera crue avant leur retour. Imprimé à l’encre vermillon dans une bordure de dragons à cinq griffes, en mandchou, en chinois et en latin, scellé par le gouverneur du Guangdong, il est remis aux Européens qui débarquent à Canton. Seize missionnaires de la cour signent la colonne latine, Kilian Stumpf en tête. La Lilly Library de Bloomington en conserve un tirage venu de la bibliothèque de l’historien Charles Boxer, et Litian Swen a fait du placard, en 2024, le titre d’un livre vendu à plus de cent mille exemplaires dès sa première année. Sur l’exemplaire du Ricci Institute de Boston College, qui mesure 39 centimètres sur 93, la seizième et dernière signature est celle de Giuseppe Castiglione.

Pour aller plus loin

Matteo Ricci à Pékin, l’horloger que l’empereur n’a jamais vu, ouvre le dossier jésuite. Kangxi, comment compter le plus long règne de l’histoire chinoise, et 1644 : la chute des Ming et l’entrée des Mandchous dans Pékin, situent la cour Qing. La Cité interdite rappelle le palais où les astronomes européens servaient. Louis XIV, roi bâtisseur de Versailles, envoya les mathématiciens jésuites de 1685. L’affaire Calas et Candide contre Leibniz montrent comment Voltaire, lecteur de la querelle, en a tiré une leçon sur la tolérance.

De la fin du XVIᵉ au XVIIIᵉ siècle, des missionnaires catholiques venus d’Europe prêchent en Chine. Une question les divise pendant plus d’un siècle. Un Chinois devenu chrétien peut-il continuer à honorer ses ancêtres et Confucius, le grand maître de la morale chinoise ? Et quel mot chinois faut-il employer pour dire Dieu ? Cette dispute s’appelle la querelle des rites. Elle se joue entre la Chine, Rome et Paris.

Trois mots pour dire Dieu

Les premiers missionnaires arrivés en Chine sont des jésuites. Le plus connu, Matteo Ricci, s’installe en Chine dans les années 1580. Pour parler de Dieu, il emprunte des mots aux vieux livres chinois, comme Tian, « le Ciel », ou Shangdi, « le Souverain d’en haut ». Il utilise aussi un mot nouveau, Tianzhu, « le Seigneur du Ciel ».

Ricci pense que les Chinois de l’Antiquité croyaient en un dieu unique. Il laisse donc les nouveaux chrétiens garder leurs rites. Ils peuvent saluer la tablette de Confucius et s’incliner devant les petites planches de bois qui portent le nom de leurs ancêtres.

D’autres missionnaires, arrivés plus tard, trouvent cela dangereux. Ils y voient de la superstition. Rome rend une première décision contre les jésuites, puis une seconde en leur faveur, selon la manière dont la question lui est posée.

Une querelle qui passe par Paris

En 1693, Charles Maigrot, prêtre des Missions étrangères de Paris installé dans la province du Fujian, interdit aux chrétiens de sa région les mots Tian et Shangdi, ainsi que les cérémonies pour Confucius et pour les ancêtres. Il ne garde que Tianzhu.

L’affaire passionne bientôt Paris. Un jésuite revenu de Chine y publie un livre qui fait l’éloge des Chinois. En 1700, les théologiens de la Sorbonne le condamnent. Cinquante ans plus tard, Voltaire raconte la séance, mais il commet des erreurs et rapporte des répliques dont on ignore d’où il les tient.

L’empereur et les chrétiens chinois prennent la parole

En 1700, les jésuites de Pékin demandent son avis à l’empereur Kangxi. Il leur répond que les honneurs rendus aux défunts expriment le respect des enfants pour leurs parents.

En 1702, des chrétiens chinois écrivent eux-mêmes au pape. Une soixantaine de lettres, portant environ 430 signatures, partent de plusieurs villes de l’empire. Leurs auteurs sont surtout de petits lettrés, des maîtres d’école ou des employés. L’une de ces lettres pose une question simple : si des Chinois venaient en Europe changer les coutumes du pays, les Européens les laisseraient-ils faire ?

Rome tranche pourtant contre les rites en 1704. Le pape envoie en Chine un représentant, qui ne parle pas chinois. L’empereur reçoit aussi Maigrot et constate qu’il ne sait pas lire les livres classiques. Kangxi exige alors que les missionnaires qui veulent rester s’engagent à suivre les usages de Ricci. Le représentant du pape est chassé à Macao, où il meurt.

Une interdiction et ses suites

En 1715, le pape confirme l’interdiction. Quand l’empereur lit ce texte traduit, en 1721, il note au pinceau rouge que les Occidentaux sont des « gens de peu » et qu’il vaut mieux leur défendre de prêcher.

On a longtemps dit, depuis Voltaire, que Rome avait ainsi « perdu la Chine ». Les historiens actuels nuancent ce récit. Kangxi n’a pas appliqué sa propre interdiction. C’est son fils qui interdit le christianisme dans les provinces, en 1724, pour des raisons qui tiennent aussi à sa politique, tout en gardant les missionnaires savants à sa cour. Malgré cela, des communautés chrétiennes survivent grâce à des prêtres et à des catéchistes chinois.

Rome ne lève l’interdiction des rites qu’en 1939, en reprenant presque l’explication donnée par Kangxi en 1700.

Un document résume l’attente de l’empereur. En 1716, ignorant encore la décision de Rome, il fait imprimer en rouge, en trois langues, un avis remis aux Européens qui débarquent à Canton. Il y dit qu’il ne croira aucune lettre sur la querelle tant que ses envoyés partis pour Rome ne seront pas revenus. Aucun n’est revenu. Des exemplaires de cet avis sont conservés à Boston et à Bloomington.

Le détail des décisions romaines, les lettres des chrétiens chinois et le débat actuel des historiens occupent l’article classique.