Le yoga de Patañjali : arrêter le mental, bien avant le tapis de gym

Dans les sūtras de Patañjali, aucune posture ne porte de nom. Le premier des trois sūtras qu’il consacre à l’āsana, mot que le roi Bhoja glosait au XIᵉ siècle par « ce sur quoi l’on est assis » (āsyate ’nena), tient en deux mots, sthirasukham āsanam, une assise stable et agréable, et les deux suivants disent comment on l’obtient et ce qu’elle procure (II, 46-48). Les noms n’apparaissent que dans la prose qui accompagne ces sūtras. Elle en aligne une douzaine, le lotus (padmāsana), le siège de bon augure, le svastika, le bâton, la posture avec appui, la couche, la manière de s’asseoir du héron, de l’éléphant et du chameau, la position égale, puis termine sur yathāsukham, « comme on est à l’aise », suivi d’un « et ainsi de suite ». Edwin Bryant a fait le compte. Neuf mots sur la posture, moins d’un pour cent du traité, quand vingt sūtras règlent les abstentions et les observances morales qui la précèdent dans la liste des huit membres du yoga (II, 29).

Un traité qui se commente lui-même

Le texte s’ouvre sur une formule de transition, atha yogānuśāsanam, « maintenant, l’enseignement du yoga » (I, 1), et le préfixe anu- indique, relève Bryant, qu’on poursuit un enseignement qui existait avant l’auteur. De cet auteur, on ne sait rien. Il porte le nom d’un grammairien qui commentait Pāṇini vers 150 avant notre ère, et Maas rappelle qu’avant le début du XIᵉ siècle on avait identifié les deux hommes, et l’un comme l’autre à l’auteur d’un traité d’āyurveda. En 1914 déjà, James Haughton Woods jugeait que la comparaison des doctrines ne confirmait pas cette tradition.

La date dépend d’une question préalable, celle du nombre d’auteurs. La tradition attribue les sūtras à Patañjali et la prose qui les entoure, le Yogabhāṣya, à Vyāsa, figure mythique. Woods datait les premiers d’entre 300 et 500, la seconde d’entre 650 et 850, et Bryant rapporte que la plupart des chercheurs plaçaient le texte aux Iᵉʳ et IIᵉ siècles, le commentaire aux IVᵉ et Vᵉ. Philipp Maas, qui a donné en 2006 la première édition critique du premier livre, soutient qu’il n’existe qu’un ouvrage, le Pātañjalayogaśāstra, en partie composé et en partie compilé par un auteur-rédacteur à la fin du IVᵉ siècle ou au début du Vᵉ. Ses arguments sont internes. Les colophons des quatre chapitres nomment l’ensemble l’exposé du yoga de Patañjali, explication du Sāṃkhya, la prose n’a aucun sens sans les sūtras, et les sūtras n’en ont pas toujours sans la prose, puisque certains de leurs pronoms renvoient à elle. Deux noms bornent la date, car le texte connaît la pensée de Vasubandhu et Bhartṛhari le cite au Vᵉ siècle. Pradeep Gokhale a contesté l’unité d’auteur en relevant des écarts doctrinaux entre sūtras et prose, et Maas lui a répondu dans une conférence donnée à la SOAS de Londres en réexaminant ces écarts. Le débat reste ouvert, et il pèse sur tout le reste, puisque les sūtras obscurs ne s’éclairent que par la prose.

Le lecteur français dispose depuis 2008 de l’édition et de la traduction de Michel Angot, aux Belles Lettres, qui donnent sūtras et commentaire ensemble, une première en français selon le compte rendu d’André Padoux. Les passages cités ici sont traduits par la rédaction sur le texte sanskrit de l’édition de Poona (1904), confronté à l’anglais de Woods. Par commodité, on appelle « commentaire » la prose, sans préjuger de son auteur.

Yogaś cittavṛttinirodhaḥ

Le commentaire de I, 1 donne une définition plus courte que celle du sūtra suivant, yogaḥ samādhiḥ, le yoga est la concentration. Vācaspati Miśra, que Maas situe vers 950, la justifie par la liste des racines verbales des grammairiens, où l’une des racines yuj est glosée « au sens de concentration » (yuja samādhau). Le commentaire ajoute que la concentration est une propriété du mental dans tous ses états, qu’il en compte cinq, dispersé, hébété, distrait, fixé sur un point (ekāgra) et arrêté (niruddha), et qu’une concentration subordonnée à la dispersion ne relève pas du yoga.

Seuls les deux derniers états comptent.

Le sūtra I, 2 donne alors la définition qui a fait la fortune du traité. Le yoga est le nirodha des vṛtti du citta. Le citta est le mental, l’appareil qui perçoit, juge et se souvient, et qui appartient, comme dans le Sāṃkhya, à la nature matérielle, et les vṛtti sont ses fluctuations. Woods rend nirodha par « restriction », d’autres par « contrôle ». « Arrêt » convient mieux, parce que le dernier sūtra du premier livre décrit un état où, tout étant arrêté (sarvanirodhāt), la concentration devient sans semence (I, 51), et qu’une restriction ne dit pas où elle s’arrête. Les deux sūtras suivants donnent l’enjeu. Alors le voyant demeure dans sa forme propre (I, 3), et le reste du temps il prend la forme des fluctuations (I, 4).

Le traité dresse ensuite l’inventaire de ce qu’il faut arrêter, et l’inventaire surprend (I, 5-11). Il compte cinq fluctuations, la connaissance valide, l’erreur, la construction verbale (vikalpa), le sommeil et le souvenir. La connaissance valide comprend la perception, l’inférence et le témoignage (I, 7). L’erreur est une connaissance fausse qui ne repose pas sur la forme de son objet (I, 8), comme les deux lunes de l’homme ivre dans l’exemple que reprend Bryant. La construction verbale suit le savoir que donnent les mots, sans chose qui lui corresponde (I, 9), et le commentaire en prend l’exemple dans la doctrine même qu’il expose. On dit « la conscience est la nature du puruṣa » comme on dit « la vache de Caitra », alors que le puruṣa n’est rien d’autre que conscience et qu’il n’y a donc là ni possesseur ni possédé, de même que dire d’une flèche qu’elle s’arrête, s’arrêtera ou s’est arrêtée lui prête une propriété qui n’est que l’absence de mouvement. Le sommeil est une fluctuation qui a pour appui la cognition d’une absence (I, 10). Le souvenir, enfin, consiste à ne pas perdre un objet déjà éprouvé (I, 11), et Wujastyk a montré que le mot rare du sūtra, asaṃpramoṣa, signifiait « ne pas oublier » dans le sanskrit bouddhique, alors que Vācaspati Miśra le rattachait à une racine qui veut dire « voler », d’où la curieuse « non-adjonction subreptice » de Woods.

Le cas du sommeil est le plus instructif, parce que le commentaire y argumente. Au réveil, on dit « j’ai dormi heureux, mon esprit est clair et rend mon intelligence lucide », ou « j’ai mal dormi, mon esprit est engourdi, il erre sans se fixer », ou encore « j’ai dormi d’un sommeil épais, hébété, mes membres sont lourds, mon esprit est las, paresseux, comme dévalisé ». Ce retour sur soi de l’homme éveillé n’existerait pas, conclut le commentaire, si aucune cognition n’avait été éprouvée pendant le sommeil, et les souvenirs qui s’y rapportent n’auraient pas d’objet. Le sommeil profond est donc une cognition particulière, et il doit être arrêté dans la concentration comme les autres.

Dépouillé de son vocabulaire, le raisonnement compte trois temps. Tout ce qui se passe dans l’esprit, connaître juste, se tromper, nommer, dormir, se souvenir, est un mouvement d’une matière mentale distincte du sujet conscient. Tant que ces mouvements durent, le sujet se confond avec eux et se prend pour ce qu’il voit, ses connaissances vraies comprises. Pour qu’il demeure en lui-même, il faut donc les arrêter tous, la vérité avec le reste. Les moyens tiennent en deux mots, l’exercice répété et le détachement (I, 12), et l’exercice ne s’affermit que cultivé longtemps, sans interruption et avec ferveur (I, 14).

Le lecteur peut éprouver la liste sur une minute d’attention. Contre les distractions, le sūtra I, 32 recommande la pratique sur un objet unique. Qu’il fixe donc un seul objet et range dans l’une des cinq cases chaque pensée qui l’en détourne. S’il en rencontre une qui n’entre dans aucune, il tient une objection contre le sūtra I, 6. S’il n’en trouve pas, il lui reste à se demander pourquoi la perception juste qui l’a distrait devrait cesser au même titre que l’erreur.

Le maître des anciens

Le Yoga reprend du Sāṃkhya la métaphysique du témoin et de la nature, et il y ajoute un personnage. Le sūtra I, 23 ouvre une autre voie vers la concentration, « ou par la dévotion au seigneur » (īśvarapraṇidhānād vā), et les suivants définissent ce seigneur (I, 24-28). C’est un puruṣa particulier, que n’atteignent ni les afflictions, ni les actes, ni leur maturation, ni les dépôts qu’ils laissent. En lui le germe de l’omniscience atteint son point le plus haut. Il est le maître des anciens eux-mêmes, puisque le temps ne le limite pas, et son nom est la syllabe oṃ, qu’il faut répéter en méditant son sens. Rien dans ces sūtras ne fait de lui le créateur du monde. Vivekananda voyait en 1896 dans ce dieu qui est un premier maître l’une des deux différences notables entre Patañjali et le Sāṃkhya.

Le petit mot vā, « ou », fait de la dévotion une option. Bryant observe pourtant qu’elle revient, obligatoire cette fois, parmi les trois éléments du yoga de l’action (II, 1) et parmi les observances (II, 32), et que le sūtra II, 45 lui attribue l’accomplissement de la concentration, ce qu’aucune autre observance n’obtient. Il en conclut que Patañjali attend de tout aspirant une orientation dévotionnelle, au moins dans les étapes préparatoires.

L’objection la plus durable vient des vedāntins, et elle prend le Yoga au mot. Dans son commentaire des Brahmasūtra, Śaṅkara, que Bryant situe au IXᵉ siècle et chez qui il trouve la première mention du Yoga comme école distincte, glose un sūtra de quatre mots, etena yogaḥ pratyuktaḥ, « par là, le Yoga est réfuté » (II, 1, 3). Le Yoga tombe avec le Sāṃkhya, explique-t-il, parce qu’il pose lui aussi, contre l’Écriture, une matière première (pradhāna) cause indépendante du monde. Il prévoit la réplique. Le Veda prescrit la pratique du yoga, la Śvetāśvatara Upaniṣad décrit le corps tenu droit en ses trois parties, et un traité de yoga, qu’il cite, définit le yoga comme le moyen de voir la vérité, de sorte qu’une partie au moins de la doctrine fait autorité. Śaṅkara accorde la prémisse et refuse la conséquence. Il garde ce qui ne contredit pas le Veda, les règles de vie du moine errant par exemple, mais l’accord sur un point ne valide pas le reste, et le Yoga, qui maintient la dualité, ne voit pas l’unité du Soi, seule voie hors de la mort. La définition qu’il cite ne coïncide d’ailleurs pas avec l’ouverture des sūtras telle qu’elle nous est parvenue.

Le seigneur de Patañjali n’arrange pas davantage les choses aux yeux d’un théiste. Rāmānuja, qui commente le même sūtra, reconnaît que le Yoga admet un seigneur, mais ce seigneur n’est ni la cause du monde ni pourvu des qualités du brahman, et le Yoga reste à ses yeux étranger au Veda. La question demeure entière pour qui lit les sūtras I, 23-28 sans le secours des vedāntins. Un puruṣa parfait parmi d’autres, qui enseigne sans créer, sert-il la délivrance autrement que comme le meilleur objet de méditation ?

Si l’objet dépendait d’un seul esprit

Le traité qui réfute les bouddhistes leur doit une partie de sa langue. Émile Senart l’avait montré en 1900 dans la Revue de l’histoire des religions, Louis de La Vallée Poussin l’a poursuivi en 1937, et Dominik Wujastyk a repris le dossier en 2018. Les quatre attitudes que recommande le sūtra I, 33, la bienveillance envers les heureux, la compassion envers ceux qui souffrent, la joie envers les méritants, l’indifférence envers les autres, sont celles que les textes bouddhiques donnent pour objets de méditation, même si Patañjali n’emploie pas leur nom bouddhique. L’un des quatre mots, muditā, la joie, n’est pas du sanskrit classique bien formé, remarquait Louis Renou en 1940, mais un type de mot courant dans le sanskrit hybride des bouddhistes. Selon Wujastyk, la prose reprend presque mot pour mot des passages du Trésor de l’Abhidharma de Vasubandhu, en en déplaçant le sens. Dans le commentaire de III, 13, une même femme est appelée mère, fille ou sœur selon la relation considérée, phrase que Vasubandhu prêtait à un moine bouddhiste plus ancien. Le même passage donne une autre illustration, une barre unique qui vaut cent à la place des centaines, dix à celle des dizaines et un à celle des unités, et les historiens des mathématiques y lisent l’une des premières descriptions sans ambiguïté de la numération de position, datable des années 375-425. Mircea Eliade, dont Le Yoga. Immortalité et liberté (1954) a longtemps servi de référence en français, tirait peu de parallèles précis entre les deux traditions, et Wujastyk tient son chapitre sur yoga et bouddhisme pour dépassé depuis la critique que Richard Gombrich lui a adressée en 1974.

La dette n’empêche pas la polémique. Le livre IV s’en prend à une thèse proche de celle du Yogācāra, l’école bouddhique pour qui le monde n’est que manifestation. La chose reste la même alors que les esprits qui la perçoivent diffèrent (IV, 15), et elle ne dépend pas d’un seul esprit, car que serait-elle quand cet esprit ne l’atteste pas (IV, 16) ? Le commentaire développe l’objection. Quand l’esprit qui perçoit une chose est distrait ou arrêté, cette chose qu’il ne touche plus et que rien d’autre ne saisit, que devient-elle, et d’où renaîtrait-elle quand il s’y rapporte de nouveau ? Les parties qui ne lui sont pas présentes n’existeraient pas non plus, si bien qu’on devrait dire qu’il n’y a pas de dos, et le ventre lui-même ne serait plus saisi. L’objet est donc indépendant et commun à tous les puruṣa, les esprits sont indépendants et propres à chacun, et la perception naît de leur rencontre. Hermann Jacobi tirait de cette polémique, dans la Zeitschrift für Indologie und Iranistik, que Patañjali visait la doctrine de Vasubandhu et lui était postérieur, et il défendait l’authenticité de IV, 16 contre Surendranath Dasgupta, qui y voyait une phrase du commentaire glissée parmi les sūtras.

La riposte touche ensuite au cœur de l’édifice. Le mental ne s’éclaire pas lui-même, puisqu’il est objet de vision (IV, 19), et il ne peut saisir en même temps sa chose et lui-même (IV, 20). Si un esprit était vu par un autre esprit, il en faudrait un troisième pour voir le second, de connaissance en connaissance sans fin, et les souvenirs se mêleraient (IV, 21). D’où un voyant qui ne change pas et connaît sans interruption les fluctuations du mental (IV, 18). L’argument suppose qu’être connu revient toujours à être l’objet d’un regard distinct. Une cognition qui se saurait elle-même sans se prendre pour objet échapperait-elle à la régression, et que resterait-il alors à faire au voyant immobile du sūtra I, 3 ?

Kitāb Pātanğal

Vers 1030, à la cour de Ghazna, le savant al-Bīrūnī écrit dans son livre sur l’Inde qu’il a fait passer deux ouvrages en arabe, l’un sur les principes et la description de ce qui existe, nommé Sānk, l’autre sur la délivrance de l’âme hors des liens du corps, connu sous le nom de Pātanğal (traduction de la rédaction d’après l’anglais de Noémie Verdon). Le second seul a survécu. Louis Massignon en a découvert en 1922 l’unique manuscrit, conservé à la bibliothèque Köprülü d’Istanbul sous le titre de Livre de Pātanğal l’Indien sur la délivrance des fardeaux, Hellmut Ritter l’a édité en 1956, et Shlomo Pines et Tuvia Gelblum l’ont traduit en anglais par chapitres entre 1966 et 1989. Le livre procède par questions et réponses. On ignore sur quel texte sanskrit al-Bīrūnī travaillait, et les identifications tentées depuis la fin du XIXᵉ siècle n’ont pas abouti, rappelle Verdon. Maas et Verdon ont proposé en 2018 qu’il ait suivi le Pātañjalayogaśāstra lui-même, sūtras et commentaire, en le transformant pour rendre sa portée spirituelle accessible à des lecteurs musulmans.

David Gordon White a écrit en 2014 la « biographie » du livre. Il en situe l’apogée entre le VIIᵉ et le XIᵉ siècle, puis décrit une lente chute dans l’oubli, si bien que l’Inde l’avait presque perdu de vue pendant des siècles quand l’orientaliste Henry Thomas Colebrooke le fit connaître en Occident, où il fut d’abord décrié. Son statut de classique et ses traductions en plus de quarante langues datent, selon White, des quarante dernières années. Entre-temps, Swami Vivekananda avait publié à Londres en 1896 les leçons données à New York pendant l’hiver 1895-1896 sur le Rāja Yoga, suivies d’une traduction des aphorismes qu’il qualifiait lui-même d’assez libre, avec un commentaire courant. Shyam Ranganathan a reproché à White de donner l’histoire des opinions sur le livre pour celle du livre lui-même, et de réduire la lecture critique à la déférence envers le commentaire.

Neuf mots sur la posture

Philipp Maas a consacré en 2018 un long chapitre aux trois sūtras sur la posture, avec une édition critique du passage, et sa lecture change le sens du premier. Les sūtras II, 46 et II, 47 forment selon lui une seule phrase. Une posture stable et agréable naît du relâchement de l’effort ou de l’absorption méditative dans l’infini. La stabilité et l’agrément deviennent le fruit d’un exercice, là où l’on y voyait avant lui une qualité de toute posture prise en elle-même. La seconde voie a sa propre histoire. Les manuscrits les plus conservateurs lisent ānantya, l’infinitude, et le premier commentateur du traité, l’auteur du Vivaraṇa attribué à Śaṅkara, explique une méditation sur l’infini. Vācaspati Miśra a lu ananta et en a fait le serpent Ananta, qui porte la terre sur ses mille chaperons, serpent que Woods a conservé en 1914 sans commentaire. Wujastyk rattache l’infinitude du sūtra aux « réalisations » (samāpatti) de la méditation bouddhique ancienne, parmi lesquelles figure la sphère de l’espace infini, et Valters Negribs a proposé en 2024 de lire sthirasukha comme un composé possessif, une posture dotée d’un bien-être stable, d’après des textes bouddhiques où le méditant imprègne son corps d’un bien-être qui annule la douleur des longues séances.

Toutes les sources que compare Maas, commentaires médiévaux et traité de yoga du jaïn Hemacandra, s’accordent sur un point. La posture y est un ensemble de pratiques psychophysiques qui permet de longues séances de contrôle du souffle et de méditation, et non une configuration du corps recherchée pour elle-même. Les noms flottent d’une source à l’autre. Le texte imprimé à Poona en 1904 omet la posture du héros (vīrāsana), que d’autres témoins donnent et que Maas retient, et là où ce texte lit sthirasukha comme avant-dernier nom de la liste, Maas lit sthiraprasrabdhi, une détente stable.

Le tapis de gym a une autre histoire.

Mark Singleton l’a retracée en 2010 dans Yoga Body. La pratique posturale moderne s’est formée dans l’Inde coloniale au contact de la culture physique internationale, gymnastique scandinave sur le modèle de Ling, culturisme de Sandow, méthodes du YMCA indien dirigé par H. C. Buck, et White consacre un chapitre au « cas étrange » de T. M. Krishnamacharya, maître de yoga du XXᵉ siècle. Jason Birch a nuancé le tableau en 2018. Des manuscrits sanskrits de la fin du Moyen Âge, restés inédits, décrivent bien plus de postures que les textes de haṭhayoga publiés, et plusieurs postures qu’on croyait coloniales y ont des prédécesseurs. Bryant tient la présentation du yoga comme essentiellement postural pour un phénomène moderne et occidental, sans précédent dans la tradition prémoderne.

Le traité dit ce qu’il attend de la posture une fois acquise, et il le dit en deux mots, tato dvandvānabhighātaḥ, dès lors les paires d’opposés ne l’atteignent plus (II, 48). Bhoja, au XIᵉ siècle, en donne la liste ordinaire, le froid et le chaud, la faim et la soif, et le sūtra suivant passe aussitôt au souffle, dont il définit la maîtrise comme l’interruption du mouvement de l’inspiration et de l’expiration, une fois la posture acquise (II, 49).

Pour aller plus loin

Le Sāṃkhya de la Kārikā d’Īśvarakṛṣṇa, déjà traité dans l’encyclopé​die, donne la métaphysique que le Yoga présuppose. Les Vingt stances de Vasubandhu et l’immatérialisme de Berkeley éclairent par contraste l’argument du livre IV sur la chose que nul esprit ne regarde, et l’Advaita de Śaṅkara explique qu’on ait pu garder la pratique du yoga en rejetant sa doctrine.

Le mot sanskrit que l’on traduit par posture de yoga désignait d’abord un siège. Un roi indien du Moyen Âge l’expliquait comme ce sur quoi l’on est assis. Dans le vieux traité indien qui porte le nom de Patañjali, ce siège tient une place minuscule. Le livre parle surtout de l’esprit et de la manière de le faire taire. Une hypothèse récente le date des environs de l’an 400, mais d’autres chercheurs le placent plus tôt.

Un livre de phrases brèves

Le traité aligne près de deux cents phrases très courtes. Chacune est suivie d’une explication en prose. La tradition attribue cette prose à un sage nommé Vyāsa, distinct de Patañjali. Le philologue Philipp Maas pense au contraire que phrases et prose forment un seul ouvrage, sorti d’une même main.

Sur cet auteur, on ne sait presque rien. Les spécialistes ne s’accordent ni sur sa date ni sur le nombre de mains qui ont travaillé au texte. La question compte, car beaucoup de phrases restent obscures sans la prose qui les explique.

Faire taire même les pensées justes

La définition arrive dès le début du livre. Le yoga consiste à arrêter les mouvements de l’esprit. Le traité en distingue cinq sortes. On trouve la connaissance juste, l’erreur, les mots qui ne désignent rien de réel, le sommeil et le souvenir.

Cette liste a de quoi surprendre. Pourquoi faudrait-il faire cesser aussi les connaissances vraies ? Le traité répond que la conscience se confond avec tout ce qui passe dans l’esprit. Elle se prend pour ce qu’elle voit. Pour qu’elle demeure en elle-même, chaque mouvement doit s’arrêter, le vrai comme le faux.

Le sommeil profond fait partie de la liste, et la prose explique pourquoi. Au réveil, on dit avoir bien dormi, ou mal, ou lourdement, avec des membres pesants. On ne pourrait pas s’en souvenir si rien ne s’était passé dans l’esprit pendant la nuit. Dormir est donc encore une activité de l’esprit, et elle aussi doit cesser.

Un siège stable et agréable

La posture n’occupe que trois phrases. La première demande seulement une assise stable et agréable. La prose donne ensuite une douzaine de noms, le lotus, la façon de s’asseoir du héron ou du chameau. Elle termine la liste par une formule simple, comme on est à l’aise.

Philipp Maas lit ces phrases autrement que ses prédécesseurs. Pour lui, la stabilité et le confort se gagnent. Ils viennent quand on relâche l’effort ou quand l’esprit se perd dans l’idée d’infini. Le siège sert alors à tenir de longues séances de souffle et de méditation.

Le yoga des postures enchaînées a une autre origine. Le chercheur Mark Singleton l’a retracée dans l’Inde coloniale, au contact de la gymnastique et du culturisme venus d’Europe. D’autres chercheurs ont retrouvé des postures compliquées dans des manuscrits indiens plus anciens. Aucun ne les trouve chez Patañjali.

Le traité dit ce que rapporte un siège bien acquis. Ni le chaud ni le froid, ni la soif ni la faim n’atteignent plus celui qui s’y tient. La phrase suivante passe aussitôt à la respiration.

Des adversaires et un traducteur

Śaṅkara, penseur indien d’une autre école, a gardé la pratique du yoga et rejeté sa doctrine. Pour lui, le Yoga a tort de faire naître le monde d’une matière première indépendante. Il a tort aussi de maintenir deux principes là où Śaṅkara n’en voit qu’un.

Le traité a ses propres adversaires, des bouddhistes pour qui les choses dépendent de l’esprit qui les voit. Il leur répond par une question. Que devient une chose quand cet esprit se détourne d’elle ? Les parties qu’on ne voit pas, le dos d’une chose par exemple, cesseraient alors d’exister. Le livre emprunte malgré tout beaucoup de mots à ces mêmes bouddhistes.

Vers 1030, le savant al-Bīrūnī a fait passer le traité en arabe. Il le présente comme un ouvrage qui délivre l’âme des liens que lui impose le corps. Sa version procède par questions et réponses. Personne ne sait exactement quel texte sanskrit il avait sous les yeux.

L’unique copie de cette version arabe dort à Istanbul, à la bibliothèque Köprülü. Elle n’a été retrouvée qu’en 1922.

La version complète donne l’argument du dos et du ventre contre les bouddhistes, ainsi que la phrase de quatre mots par laquelle Śaṅkara déclare le Yoga réfuté.