La vertu est un juste milieu : la médiété d’Aristote expliquée

« Il faut les prendre sur le tableau. » La consigne figure au chapitre 7 du livre II de l’Éthique à Nicomaque (1107a32-33), à l’endroit où Aristote quitte la définition générale de la vertu pour passer en revue les vertus une à une, et le mot qu’il emploie, diagraphê, désigne un schéma tracé. Le texte transmis enchaîne aussitôt en prose sur la peur et l’assurance, les plaisirs, l’argent, l’honneur, la colère. Aucun tableau ne l’accompagne. L’Éthique à Eudème, l’autre cours d’éthique conservé sous le nom d’Aristote, en garde un au livre II, chapitre 3, disposé sur trois colonnes, et Javier Echeñique a soutenu en 2017 que la troisième, celle des vertus, avait été ajoutée après coup, le schéma d’origine n’alignant que des vices, deux par deux.

Deux arts de la mesure

Les cinq premiers chapitres du livre II ont posé le genre de la vertu sans en donner la différence. Les vertus éthiques, écrit Aristote, ne naissent ni par nature ni contre la nature (II, 1, 1103a23-25). Par nature, l’homme est apte à les recevoir, l’habitude les achève, et l’on devient courageux en accomplissant des actes courageux comme on devient cithariste en jouant de la cithare. Au chapitre 5, la vertu rejoint les hexeis, les dispositions stables, distinctes des émotions passagères et des simples capacités, et Richard Kraut voit dans ce choix un écart avec la thèse des premiers dialogues de Plato​n, où la vertu se ramène à un savoir.

Dès le chapitre 2, le modèle de la réponse vient du corps. Trop d’exercice et trop peu ruinent la force, trop de nourriture et trop peu ruinent la santé, quand la quantité proportionnée les produit, les accroît et les conserve (1104a11-27). Avec l’âme, il en va de même. Celui qui fuit tout et craint tout devient lâche, celui qui marche au-devant de tout devient téméraire, et celui qui refuse tout plaisir devient, comme les rustres, anaisthêtos, insensible.

Ce vocabulaire de la mesure circulait avant lui. Dans le Politique de Platon (283c-285c), l’Étranger d’Élée distingue deux arts de mesurer, l’un qui compare le grand et le petit entre eux, l’autre qui les rapporte à to metrion, la juste mesure, à laquelle il associe le convenable, le moment opportun et le dû (284e-285a). Kenneth Sayre, en 2005, rapproche la seconde mesure de la vertu aristotélicienne pour l’éclairer, sans en faire la source. Aristote invoque lui-même une autre ascendance au chapitre 6, celle des pythagoriciens, qui rangeaient le mal du côté de l’illimité et le bien du côté du limité (1106b29-30).

Milon au gymnase

Aristote part d’un calcul. Dans tout ce qui est continu et divisible, on peut prendre plus, moins ou autant, et le milieu se prend de deux façons, selon la chose ou par rapport à nous. Si dix est beaucoup et deux peu, six est le milieu selon la chose, à égale distance des deux bouts, et ce milieu est le même pour tous. Le milieu par rapport à nous n’est ni unique ni le même pour tous (1106a26-b7). Pour le montrer, Aristote se place dans un gymnase. Si dix mines de nourriture sont beaucoup pour quelqu’un et deux trop peu, le maître de gymnastique ne prescrira pas six mines pour autant, car ce serait peu pour Milon et beaucoup pour un débutant dans les exercices. La mine est une unité de poids, que W. D. Ross a convertie en livres dans sa traduction anglaise.

L’étape décisive passe par les métiers. Un bon artisan, dit Aristote, travaille les yeux fixés sur le milieu, et l’on dit des ouvrages réussis qu’on ne peut rien leur ôter ni rien leur ajouter, puisque l’excès et le défaut détruisent la perfection que le milieu préserve (1106b9-14). La vertu étant plus exacte et meilleure que tout art, elle visera elle aussi le milieu. On peut avoir peur, avoir de l’assurance, désirer, s’irriter, avoir pitié, et en général éprouver plaisir et peine, trop ou trop peu, et dans les deux cas mal ; les éprouver au moment où il faut, à propos de ce qu’il faut, envers qui il faut, en vue de ce qu’il faut et de la manière qu’il faut, voilà le milieu et l’excellent, qui appartiennent à la vertu (1106b18-23). On se trompe de bien des manières et l’on réussit d’une seule, comme il est facile de manquer la cible et difficile de l’atteindre, et Aristote cite un vers sans nom d’auteur selon lequel on est bon d’une seule façon et mauvais de toutes sortes de façons (1106b28-35). Tout converge dans la définition (1106b36-1107a2). La vertu est hexis prohairetikê, en mesotêti ousa têi pros hêmas, hôrismenêi logôi kai hôi an ho phronimos horiseien, une disposition à choisir, qui consiste en une médiété relative à nous, déterminée par une règle, celle par laquelle la déterminerait l’homme prudent. Par prohairesis, Aristote entend le choix délibéré, qui sépare l’acte vertueux du geste réussi par hasard. Le logos désigne à la fois la raison et la règle qu’elle formule, et le phronimos est celui qui possède la sagesse pratique, la phronêsis. Le texte de J. Bywater porte hôi, « par laquelle », que Ross suit. On rend ici mesotês par « médiété » de préférence à « juste milieu », parce que l’adjectif ajoute un jugement de valeur que le grec, qui dit seulement le fait d’être au milieu, laisse à la suite de la phrase.

Le raisonnement se laisse redire en trois temps. Une disposition est bonne quand elle produit des réponses proportionnées, comme un régime bien réglé ou un ouvrage auquel il n’y a rien à reprendre. Une émotion ou une action peut manquer sa proportion par excès ou par défaut, et sur plusieurs points à la fois, le moment, l’objet, la personne, le but ou la manière. La vertu est la disposition stable à choisir la réponse proportionnée, telle que la reconnaît la raison de l’homme prudent, et cette réponse varie avec la personne et la situation, comme la ration de Milon. En français, on lira le livre II dans la traduction de Richard Bodéüs (GF Flammarion, 2004) ; les citations données ici sont traduites par la rédaction sur le grec.

Qu’on serve à Milon et au débutant la même ration de six mines, et la même quantité produit deux fautes opposées, un défaut pour l’un, un excès pour l’autre. L’exemple du chapitre 8 tire la même conséquence pour le danger. À côté du lâche, le courageux paraît téméraire, à côté du téméraire il paraît lâche (1108b19-20), et chaque extrême repousse l’homme du milieu vers l’extrême opposé.

Akrotês

Le mot de milieu appelle un contresens que le texte écarte dans la phrase qui suit la définition. Selon son essence et selon la formule qui dit ce qu’elle est, la vertu est une médiété ; sous le rapport du meilleur et du bien, c’est un extrême, une akrotês, un sommet (1107a6-8). Rien n’y recommande la tiédeur. Richard Kraut insiste sur ce point à propos de la colère, dont la juste quantité se mesure à la situation, loin de tout point situé à mi-chemin entre zéro et le maximum, si bien qu’une forte colère peut être appropriée pourvu qu’elle ne submerge pas la raison.

Certaines passions et certaines actions n’admettent pas de médiété du tout. Leur nom enveloppe déjà la méchanceté, comme la joie prise au malheur d’autrui, l’impudence, l’envie, et, parmi les actions, l’adultère, le vol, le meurtre, et les commettre, de quelque manière que ce soit, c’est mal agir (1107a8-17). Pour ces actes, Kraut rattache l’interdit à la valeur sociale du mariage et à l’utilité de faire respecter les lois. Le tableau du chapitre 7 oblige ensuite Aristote à forger des mots, faute de nom reçu pour ceux qui pèchent par défaut à l’égard des plaisirs, qu’il appelle insensibles (1107b5-9), ou pour la médiété relative à la colère, qu’il nomme douceur.

On ignore à quoi ressemblait le tableau du chapitre 7, et s’il fut jamais recopié.

« Ist falsch »

La critique la plus nette vient de Kant. Dans l’introduction de la Doctrine de la vertu, seconde partie de la Métaphysique des mœurs parue à Königsberg en 1797, il écrit que la différence entre la vertu et le vice ne peut jamais être cherchée dans le degré auquel on suit certaines maximes, « mais seulement dans la qualité spécifique de celles-ci (le rapport à la loi) », et que « le principe vanté (d’Aristote) » qui place la vertu au milieu entre deux vices « est faux » (Introduction, XIII, Ak VI, 404, traduction de la rédaction). Son exemple est la bonne économie, placée entre la prodigalité et l’avarice. On ne l’obtient ni en réduisant peu à peu les dépenses du prodigue ni en augmentant celles de l’avare, comme si les deux vices se rejoignaient en venant de directions opposées, car chacun a sa maxime, qui contredit nécessairement l’autre. Une note précise que l’avare diffère de l’homme économe par un autre principe, qui place le but de la gestion dans la seule possession, en renonçant à la jouissance, et le prodigue par une maxime qui fait de l’usage la seule fin, sans égard à la conservation.

Melissa Merritt relève en 2025 que Kant ne discute à cet endroit aucun texte d’Aristote. Il s’en tient à des formules latines proverbiales, que Merritt rapporte à Ovide et à Horace, et elle juge sa lecture mal fondée dans les textes. La description que Kant attaque existe pourtant chez un lecteur d’Aristote. Thomas d’Aquin, dans la Somme théologique (II-II, q. 119, a. 1), oppose la prodigalité à l’avarice par l’excès et le défaut, l’avare étant trop attaché à l’argent, trop porté à retenir et à acquérir, trop peu à donner, et le prodigue l’inverse.

Paula Gottlieb fait observer en 2009 que la plupart des objections traitent la doctrine comme une procédure de décision, une règle qui dirait quoi faire, pour la juger inutile à cet usage. Kraut le dit aussi, la médiété ne fournit pas de procédure ; elle sert à dire ce qu’est une vertu et à en repérer, y compris celles que la langue n’a pas nommées. La définition du chapitre 6 loge d’ailleurs la médiété dans une disposition à choisir, déterminée par une règle. Une question en découle, que la tradition n’a pas close, celle de savoir si l’objection de Kant, qui vise un degré, atteint une définition qui porte sur un choix.

Rosalind Hursthouse a porté en 1980-1981 des coups plus difficiles à parer, tels que les rapporte Glen Koehn en 2012. Rien ne garantit qu’une vertu ait exactement deux vices, ce qui serait selon elle une « peculiar and mysterious coincidence », et la tempérance en a plus de deux. Surtout, on peut mal faire sans excès ni défaut. Quelqu’un qui tremble devant ce qui ne menace pas et reste impassible devant le danger réel a mal placé sa peur, quelle qu’en soit la quantité totale, et le courage serait une vertu parce qu’il dispose bien à l’égard de la peur, sans qu’il faille en faire un milieu. En 2006, Hursthouse ne garde de la doctrine que l’image de la cible et propose d’abandonner le langage de l’excès et du défaut. Koehn lui répond que l’archer d’Aristote plaide pour la doctrine, puisqu’on juge un tir à ce qu’il suffit ou non à atteindre la marque. On peut aussi se demander si la liste du chapitre 6, qui compte l’objet parmi les points où l’on manque la mesure, n’avait pas prévu le cas du peureux qui se trompe de danger.

Qui tient la règle

« Relatif à nous » partage encore les commentateurs. La lecture qu’on dit classique, dont Fernando Gabriel Hernández retrace la lignée en 2014, rapporte la médiété à chaque agent, comme la ration à Milon ou au débutant, au risque d’un relativisme moral. Lesley Brown a soutenu en 1997, dans Phronesis, que ce « nous » désigne les hommes en tant que tels, que la médiété est normative, et que l’agent moral correspond dans l’exemple au maître de gymnastique, Milon et le débutant figurant les circonstances. Hernández objecte que cette lecture laisse de côté la clause selon laquelle le milieu n’est pas le même pour tous. Il propose, à partir de Thomas d’Aquin, de rapporter la médiété aux passions de chacun, l’acte extérieur requis étant le même pour le lâche et pour le téméraire, qui doivent l’un et l’autre aller contre leur pente pour l’accomplir. Chacune des trois lectures rend compte d’une partie du passage, et aucune n’a rallié l’ensemble des spécialistes.

Le dernier membre de la définition pose une autre difficulté. Pour Annie Hourcade, dans le Dictionnaire de la philosophie de Larousse, le phronimos est la mesure de l’action vertueuse parce que la règle naît de son jugement sans lui préexister, grâce à une excellence en partie formée par l’expérience. Si la règle est celle de l’homme prudent, et si l’homme prudent se reconnaît à ce qu’il a la vertu, la définition tourne-t-elle en rond ?

Aristote a vu la difficulté. Au début du livre VI (1138b18-34), il revient sur la médiété fixée par la droite règle et concède que la formule, quoique vraie, n’est pas claire du tout. Celui qui en saurait seulement cela, écrit-il, n’en serait pas plus avancé, comme un malade à qui l’on dirait de prendre les remèdes que prescrit la médecine, et de la façon dont le prescrit le médecin. Le livre VI cherche alors quelle est cette règle et quel en est le critère, le horos, et Kraut note qu’il n’y répond pas explicitement, sinon de façon partielle.

Redresser le bois tordu

Le dernier chapitre du livre II tire les conséquences de cette difficulté. Trouver le centre d’un cercle demande un savoir que tout le monde n’a pas (1109a24-26), et il en va de même du milieu en chaque chose, d’où la rareté de la vertu. Aristote donne donc des consignes à défaut de méthode. Il faut s’écarter d’abord de l’extrême le plus contraire, et, puisqu’il est difficile d’atteindre le milieu, prendre, comme on dit, la seconde navigation, le moindre des maux (1109a34-35). Il faut ensuite repérer, au plaisir et à la peine qu’on éprouve, la faute vers laquelle on penche par nature, et se tirer soi-même vers l’extrême opposé, comme on redresse les bâtons tordus (1109b4-7). Devant le plaisir, il faut éprouver ce que les vieillards du peuple éprouvaient devant Hélène et répéter leur parole (1109b8-11). Aristote ne cite pas les vers, il suppose que ses auditeurs les ont en tête.

Jusqu’où l’on peut s’écarter du milieu sans encourir de blâme, la raison ne permet pas de le déterminer aisément, car cela dépend des cas particuliers, et le jugement relève de la perception (1109b20-23). Le livre qui avait défini la vertu par une médiété se clôt ainsi sur un geste d’artisan, qui consiste à viser délibérément au-delà du point juste, du côté opposé à sa propre pente, pour avoir une chance de l’atteindre.

Pour aller plus loin

La phronêsis, que le livre VI de l’Éthique à Nicomaque étudie pour elle-même, éclaire le dernier membre de la définition. La thèse du bonheur comme activité, au livre I du même traité, dit à quoi servent ces dispositions, et la conception kantienne de la vertu comme force de la volonté, proche de l’impératif catégorique, fournit le modèle concurrent de la médiété.

On répète volontiers que la vertu se tient au milieu, entre deux excès. On en déduit qu’il faudrait toujours rester modéré et ne jamais rien faire trop fort. Le philosophe grec Aristote a bien défendu l’idée d’un milieu, dans un livre de morale appelé l’Éthique à Nicomaque. Il voulait pourtant dire tout autre chose qu’une simple modération.

La ration de l’athlète

Aristote prend un exemple tiré de la nourriture. Admettons que dix mines soient trop pour un homme. À l’inverse, deux mines seraient trop peu. La mine est une ancienne unité de poids. On pourrait croire que six conviennent, puisque ce chiffre tombe pile au milieu.

Un bon entraîneur ne servira pourtant pas cette ration à tout le monde. Pour un athlète comme Milon, ce serait peu. Pour un débutant, ce serait beaucoup. La bonne quantité dépend de celui qui mange.

Le philosophe applique la même idée aux sentiments. On peut avoir trop peur ou pas assez, se fâcher trop ou trop peu. Bien agir consiste à ressentir les choses au bon moment, pour la bonne raison, envers les bonnes personnes et de la bonne manière. Aristote appelle cette position la médiété, un vieux mot pour dire le fait d’être au milieu. Il rapproche la vertu du travail d’un bon artisan, dont l’ouvrage réussi ne supporte ni ajout ni retrait.

Un milieu qui est aussi un sommet

Ce milieu n’a rien de tiède. Aristote précise que la vertu, jugée sur ce qui est bien, est un sommet. Une forte colère peut être juste quand l’offense est grave. Le courageux semble téméraire aux yeux du lâche, et lâche aux yeux du téméraire.

Certaines actions n’ont même aucun milieu. Voler, tuer ou tromper son conjoint est toujours mal, quelle que soit la manière. Aucun dosage ne rend ces actes acceptables.

Pour trouver le bon point, Aristote s’en remet à un homme doué de sagesse pratique. Il avoue aussi que sa formule est vraie, mais pas claire du tout. Elle ressemble au conseil donné à un malade de suivre ce que dirait le médecin. Un tel conseil n’avance pas à grand-chose.

Deux attaques contre le milieu

En 1797, le philosophe allemand Kant juge cette idée fausse. Selon lui, l’avare et le dépensier ne diffèrent pas par une quantité d’argent. Chacun suit sa propre règle de vie. L’avare veut posséder sans profiter de ses biens. Le dépensier veut en profiter sans rien conserver.

Kant cite surtout des proverbes latins sans discuter le texte d’Aristote. Une chercheuse lui reproche d’avoir mal lu le philosophe grec. Thomas d’Aquin, lecteur d’Aristote, décrivait justement l’avare et le dépensier par le trop et le trop peu.

Au début des années 1980, la philosophe Rosalind Hursthouse formule une autre critique. Imaginons quelqu’un qui tremble devant un danger imaginaire et reste calme devant une vraie menace. Le problème tient à l’objet de sa peur, quelle que soit sa force.

Aristote parlait pourtant de craindre les bonnes choses. Ce détail suffit-il à sauver sa définition ? La question demeure ouverte.

Le désaccord sur l’entraîneur

Les spécialistes discutent encore de l’exemple de Milon. Pour certains, chacun possède son propre milieu, comme chaque athlète a sa ration. La philosophe Lesley Brown a proposé une autre lecture en 1997. Selon elle, le personnage important est l’entraîneur, qui juge pour tous, et les athlètes représentent seulement les circonstances.

Une troisième lecture s’appuie sur Thomas d’Aquin. Le lâche et le téméraire doivent accomplir le même acte. Chacun doit seulement, pour y parvenir, lutter contre sa propre pente. Aucune de ces lectures n’a convaincu tout le monde.

Faute de méthode exacte, Aristote termine par des conseils d’artisan. Chacun doit repérer de quel côté il penche, puis tirer dans l’autre sens. Aristote compare ce geste au redressement d’un bâton tordu.

Un dernier détail manque à l’appel. Aristote renvoyait ses auditeurs à un tableau des vertus, et ce tableau ne figure pas dans le texte conservé.

La version complète donne la phrase exacte de Kant sur l’avare et le prodigue, et les trois manières de lire l’exemple de Milon qui partagent encore les commentateurs.