Le débat de Samyé : Moheyan, Kamalaśīla et l’éveil subit ou graduel

Si l’esprit du méditant absorbé dans la concentration contient encore une conscience mentale, celle-ci vise forcément quelque chose, car une connaissance sans objet ne surgit pas d’un coup chez un homme ordinaire. S’il n’en contient plus, par quoi reconnaîtrait-il que les choses sont dépourvues de nature propre, et avec quel antidote se déferait-il des passions ? Le dilemme se lit dans le troisième Bhāvanākrama de Kamalaśīla, un traité sanskrit de la fin du VIIIᵉ siècle (éd. Tucci, p. 16, l. 20 à p. 17, l. 2, traduction de la rédaction). Il vise une doctrine exposée quelques pages plus haut, dont l’auteur n’est jamais nommé, et que le texte introduit par deux mots, yas tu manyate, « mais quelqu’un pense ».

Yas tu manyate

Ce quelqu’un pense ceci. Les êtres errent dans le saṃsāra, goûtant le ciel et les autres fruits de leurs actes, sous l’effet des actes bons et mauvais que suscitent les constructions de l’esprit ; ceux qui ne pensent rien et ne font aucun acte en sont délivrés ; il ne faut donc rien penser, ni pratiquer la bonne conduite qui commence par le don, laquelle n’a été enseignée qu’à l’intention des sots (p. 13, l. 16 à p. 14, l. 4, traduction de la rédaction d’après le sanskrit cité par Martin Adam). Paul Demiéville relevait en 1952 que le traité, à la manière indienne, ne mentionne ni la Chine ni aucun adversaire déterminé (Le Concile de Lhasa, p. 18), et Adam juge très probable, après un relecteur de son article, que ces arguments parodient la position adverse (2016, n. 6).

Les historiens tibétains ont donné un nom à l’anonyme, Hwa shang Mahāyāna, « le moine Mahāyāna », Heshang Moheyan dans la prononciation chinoise, un maître du Chan, l’école chinoise de la méditation, venu de Dunhuang. Au XIVᵉ siècle, Bu ston en donne le récit le plus diffusé, qu’Eugène Obermiller a traduit en 1932 et que Demiéville résume (p. 9-11). Le roi Trisong Detsen préside, assied le maître chinois à sa droite et Kamalaśīla à sa gauche ; le parti chinois, réduit au silence, s’avoue vaincu, plusieurs de ses membres se donnent la mort et le roi interdit sa doctrine, avant que quatre bouchers envoyés par le Hwa shang ne tuent Kamalaśīla en lui broyant les reins. Demiéville jugeait ces traits en partie romancés, mais il relevait un détail plus solide. Bu ston nomme les deux camps par deux mots chinois qu’il ne traduit pas, Ston mun pa et Tsen min pa, transcriptions de dunmen, « l’école de la méthode subite », et de jianmen, « l’école de la méthode graduelle », signe pour Demiéville que le chroniqueur ne les comprenait plus et que l’affaire avait laissé des traces assez fortes pour que ces termes survivent (p. 10, n. 1 et 2).

Ces mots ont une histoire indienne. Le Laṅkāvatārasūtra, cher à l’école du Chan, oppose une purification qui procède kramavṛttyā, « graduellement », à une purification qui se fait yugapat, « d’un seul coup », et les versions chinoises rendent ces adverbes par jian 漸 et dun 頓 (éd. Nanjio, p. 55, d’après Demiéville, p. 18). Le tibétain dit rim gyis, « par degrés », et cig car, « en une fois ». Rolf Stein a résumé la difficulté dans le titre d’une étude de 1971, « Illumination subite ou saisie simultanée », et pour Sam van Schaik cig car signifie d’abord que toutes les méthodes sont contenues dans une seule et toutes les étapes franchies ensemble, la soudaineté ne venant qu’en second (2003, n. 2). On garde ici « subit », le mot de Demiéville, parce que la querelle est entrée sous ce nom dans les livres français, en sachant qu’il laisse échapper une part du tibétain.

Les deux partis s’accordent sur le but, une connaissance sans dualité ni concepts, le nirvikalpajñāna, et chacun bute sur une difficulté symétrique (Adam, p. 352 et 355-356). Comment une concentration vide de tout concept produirait-elle une connaissance, si elle n’a aucun contenu ? Et comment un état sans concepts naîtrait-il d’une pensée qui en est pleine ? Appeler philosophie une controverse sur la manière de méditer ne va pas de soi pour tous les spécialistes, et l’on s’en tiendra aux raisons que les deux camps ont avancées.

Les nuages blancs cachent aussi le soleil

Demiéville, qui sous-titre son livre « une controverse sur le quiétisme », résumait la thèse de Moheyan comme la suppression de la réflexion (bu nian 不念), de l’activité mentale qui examine (bu si bu guan 不思不觀) et finalement de toute pensée (wu xin 無心) (p. 15). Des fragments tibétains attribués au maître, conservés à la Bibliothèque nationale sous les numéros Pelliot tibétain 116, 117, 812 et 813, s’ouvrent sur une phrase qu’il traduit en marquant son hésitation, « Si l’on peut se tenir dans le sans-pensée, c’est [alors] l’accès subit », avant d’exposer cinq moyens pour qui n’y parvient pas (p. 14-17). Un manuscrit de Londres, IOL Tib J 468, donne la consigne elle-même. Quand on entre dans la contemplation, qu’on regarde son propre esprit ; s’il n’y a aucune activité mentale, c’est la non-pensée ; si l’esprit qui construit se met en mouvement, qu’on en prenne conscience, sans examiner cet esprit qui bouge ni comme mouvant ni comme immobile, ni comme existant ni comme inexistant, ni comme vertueux ni comme non vertueux, ni comme souillé ni comme pur ; ainsi connu, il est sans nature propre (f. 1v-2r, traduction de la rédaction d’après le tibétain édité par Sam van Schaik). Van Schaik souligne que le tibétain tshor rend ici le chinois jue 覺, l’éveil ou la conscience vigilante, et que Moheyan ne demande pas, dans ce passage, de réprimer le mouvement de la pensée ; il note aussi que la méthode n’est recommandée qu’aux esprits aux facultés aiguës (2008), restriction que le plus ancien récit tibétain prête lui-même au Hwa shang (dBa’ bzhed, trad. Wangdu et Diemberger, p. 80-81, d’après Adam, n. 6).

Restituée dans sa version la plus forte, la position tient en trois temps. Le geste même de distinguer enchaîne au saṃsāra, y compris quand il sépare le bien du mal, et la tradition tibétaine prête au Hwa shang l’image des nuages blancs et des nuages noirs qui cachent également le soleil, reprise au XIVᵉ siècle par Longchenpa dans son sDe gsum snying po (p. 97, d’après van Schaik, 2003). Si la nature éveillée est déjà là, comme le soleil derrière les nuages, accumuler de bonnes pensées revient à ajouter des nuages. La voie directe consiste donc à cesser de qualifier ce qui surgit dans l’esprit, et ceux qui ne le peuvent pas reçoivent des méthodes par degrés. Luis Gómez, qui a rassemblé en 1983 les fragments tibétains de Moheyan, voyait en lui un non-dualiste radical pour qui la pratique vient après l’éveil, contraint pourtant de concéder des moyens aux esprits moins doués, concession qui aurait donné prise à ses adversaires (d’après le compte rendu de John Jorgensen, 1986).

Le lecteur peut éprouver la consigne de IOL Tib J 468 en une minute. Qu’il laisse venir la prochaine pensée, un souvenir, une phrase entendue, et se contente de la remarquer sans la juger agréable ou pénible, vraie ou fausse, bonne ou mauvaise. Remarquer, est-ce encore viser un objet ?

Deux bâtons frottés l’un contre l’autre

Kamalaśīla part de définitions. Le calme, śamatha, est l’unification de l’esprit sur un point ; la vision pénétrante, vipaśyanā, est bhūtapratyavekṣā (Bhāvanākrama III, p. 3, l. 1-4). Le second terme a longtemps été rendu par « analyse correcte », comme s’il désignait le raisonnement philosophique lui-même. Martin Adam fait valoir que Kamalaśīla définit bhūta, « le réel », comme l’absence de soi des personnes et des phénomènes (p. 5, l. 17-19), et traduit « discernement du réel », un regard porté sur la vacuité des choses plutôt qu’une suite d’inférences ; Tom Tillemans a admis en 2016 la lecture grammaticale qui fonde cette traduction (Adam, p. 359, n. 14). Le vocabulaire est celui de la vue. Le yogin détermine la nature de l’image sur laquelle il médite comme on repère les défauts de son visage en examinant son reflet dans un miroir (p. 2, l. 5-8), et ce que l’étude et la réflexion ont fait comprendre doit encore être cultivé par la méditation, comme un cheval court sur la piste qu’on lui a d’abord montrée (p. 20, l. 3-7).

Tout l’argument tient en une image empruntée à un sūtra du Ratnakūṭa. Même si ce discernement est de nature conceptuelle, il est une attention fondée, yoniśomanasikāra, et de lui naît la connaissance du réel sans concepts ; quand ce feu a pris, il consume le discernement qui l’a produit, comme le feu né du frottement de deux bâtons brûle les deux bâtons (p. 20, l. 7-9). Ramené à trois phrases, le raisonnement dit que l’étude fixe ce qu’il faut voir, que la méditation analytique apprend à le voir dans l’expérience, et que cette vision encore conceptuelle s’abolit d’elle-même dans une connaissance qui n’en a plus besoin, de sorte qu’on ne peut pas sauter l’étape sans se priver du bois qui allume le feu.

Contre le « sans-pensée », les objections s’enchaînent. Rejeter le discernement du réel revient à rejeter le premier des facteurs de l’éveil, le discernement des phénomènes, dharmapravicaya (p. 15, l. 5-7). Attendre la délivrance de l’épuisement des actes, puisqu’on n’en accomplit plus aucun, revient à épouser la thèse des Ājīvika, une école ascétique rivale du bouddhisme ancien (section de l’édition Tucci sur la délivrance par l’élimination des passions). Renoncer au don, enfin, abandonne la méthode, comme renoncer à penser abandonne la sagesse (Adam, n. 11). Le dilemme cité en ouverture prend alors la consigne de Moheyan au mot. La conscience qui remarque la pensée en mouvement est-elle une conscience mentale ? Si oui, elle a un objet et l’on n’est pas sorti du conceptuel ; si non, rien ne reconnaît la vacuité, et le doute sur l’existence des choses ne peut pas cesser, pareil à celui d’un homme coincé au fond d’un puits obscur à propos des pots rangés dans la maison, dit le premier Bhāvanākrama (p. 213, l. 2-7).

La réplique la plus nette est venue tard, et d’un autre camp. Au XVIIIᵉ siècle, Jigme Lingpa répond que si le non-souvenir et l’absence d’activité mentale encourent le reproche de rejeter la sagesse qui discerne, les sūtra de la Perfection de sagesse l’encourent aussi, et qu’un bouddha seul sait ce qu’était réellement la vue du Hwa shang (Kun mkhyen zhal lung, p. 527-528, d’après van Schaik, 2003). Les modernes se partagent sur Kamalaśīla lui-même. Tillemans, dans un chapitre de 2013, oppose une thèse de l’indépendance, qu’il prête au maître chinois et pour laquelle la méditation est hétérogène à la philosophie, à une thèse de la continuité, celle de Kamalaśīla, pour qui la méditation dépend du raisonnement et n’apporte aucune connaissance nouvelle, à la manière d’une reconstitution filmée qui n’apprend rien à l’historien. Adam répond en 2016 que Kamalaśīla n’acceptait pas cette dichotomie et que la méditation, chez lui, fonde l’expérience, dissipe le doute et conditionne l’apparition de la connaissance sans concepts (p. 371). Yi Ding cherche de son côté, en 2023, les points où Kamalaśīla devient compatible avec les textes du Chan du Nord, l’école chinoise dont relevait Moheyan.

Lhasa ou Samyé

Le manuscrit Pelliot chinois 4646 compte trente-trois feuillets oblongs de 8,3 sur 27 centimètres, écrits recto verso sur un papier épais d’un brun sale et percés d’un trou où passait le lien qui les tenait ensemble ; l’écriture paraît du Xᵉ siècle (Demiéville, p. 19-20). Il contient le Dunwu dasheng zhengli jue, que Demiéville rend par « Ratification des vrais principes du Grand Véhicule de l’Éveil subit », le dernier mot, jue, désignant une sentence qui tranche un débat. Yi Ding en connaît trois témoins, P. 4646 complété par S. 8609, S. 2672 et P. 4623 (2021). La préface est d’un lettré de Dunhuang, Wang Xi, petit fonctionnaire chinois passé au service du Tibet. Le roi, raconte-t-il, a invité trente religieux des Indes, parmi lesquels un « moine brahmane », et trois Chinois, dont Moheyan, et les a réunis dans la « ville pure », que Demiéville identifie à Lhasa (p. 23-25). Une reine du clan ’Bro se fait raser la tête et prend l’habit auprès du maître chinois. En l’année chen, 792, un édit fait savoir que le moine brahmane et les siens jugent la méthode subite contraire à la parole du Bouddha et en demandent l’arrêt ; Moheyan commence par rire doucement, puis pleure et réclame une discussion, et la partie indienne passe des mois à chercher dans les sūtra des questions à lui poser. Le texte se clôt sur un édit qui déclare son Chan conforme aux sūtra et autorise moines et laïcs à le pratiquer (traduction de Demiéville, rapportée par van Schaik, 2010).

Demiéville tenait ce texte pour truffé de malentendus terminologiques et soupçonnait les Indiens d’avoir été trop savants pour comprendre un bouddhisme dont le vocabulaire les déroutait (p. 22). Yi Ding conteste ce diagnostic en 2022. Selon lui, les maladresses lexicales et grammaticales trahissent des questions rédigées en tibétain puis traduites en chinois et des réponses écrites en chinois puis traduites en tibétain, et ce passage par le tibétain écrit n’a pas empêché les deux parties de se comprendre. Il ajoute que l’expression « débat de Samyé » ne se prend pas au pied de la lettre, Moheyan ne s’étant peut-être jamais rendu au monastère.

En 1997, le récit tibétain a gagné en ancienneté, quand un manuscrit de trente et un feuillets intitulé dBa’ bzhed est apparu à Lhasa, antérieur ou du moins distinct des versions connues du « Testament de Ba », et que Pasang Wangdu et Hildegard Diemberger ont traduit en 2000. Le roi y conclut que fermer la porte de l’étude rendrait l’esprit obtus et ferait décliner la doctrine, qu’il faut suivre Nāgārjuna pour la vue et pratiquer le calme et la vision pénétrante sur la base des trois sagesses (p. 88, d’après Adam, n. 9). Van Schaik y relève une guirlande de fleurs promise au vainqueur et aucune expulsion des Chinois, l’assassinat de Kamalaśīla n’apparaissant que plus tard. Il rappelle surtout que le texte émane du clan Ba, rival du clan ’Bro dont une reine protégeait Moheyan, rivalité que Hugh Richardson avait déjà mise en avant en 1998 (van Schaik, 2010).

Aucune source indépendante ne dit si Kamalaśīla et Moheyan se sont jamais trouvés dans la même salle.

Van Schaik doute qu’un débat formel ait été convoqué par le roi et voit dans le récit un assemblage de matériaux littéraires antérieurs, tout en donnant cette conclusion pour une opinion que les sources ne permettent pas de démontrer (2010). Yi Ding propose une conciliation, selon laquelle la partie indo-tibétaine a échoué à arrêter la diffusion du Chan et l’importance du débat a été réinventée des siècles plus tard (2021). Birgit Kellner, en 2023, rouvre jusqu’à la question des lieux où Kamalaśīla a écrit, et l’on ignore si les trois Bhāvanākrama ont tous été composés au Tibet. Demiéville, dans un avant-propos daté de Neauphle en août 1950, s’excusait de ses notes qui avaient envahi les pages et rêvait de l’usage chinois d’insérer le commentaire dans le texte en petits caractères (p. VII).

Hwa shang, nom d’une erreur

Pour les auteurs tibétains des siècles suivants, le Hwa shang est devenu l’emblème d’une erreur précise, la croyance qu’il suffit de faire cesser les concepts pour s’éveiller (van Schaik, 2003). Sa skya Paṇḍita (1182-1251), dans son sDom gsum rab dbye, s’en prend au « remède blanc unique », dkar po chig thub, enseigné dans certaines lignées du Mahāmudrā, et Khedrupjé (1385-1438) range sous la thèse du Hwa shang les méditants des montagnes enneigées qui parlent d’une réalisation libre de toute activité mentale (sTong thun skal bzang mig ’byed, f. 152, trad. David Seyfort Ruegg, d’après van Schaik). À cette époque, le nom servait contre la Grande Perfection des rnying ma et contre le Mahāmudrā des bka’ brgyud, et la défense est venue de l’intérieur. Nub Sangye Yeshe, dans le bSam gtan mig sgron, vers le Xᵉ siècle, place la voie simultanée au-dessus de la voie graduelle et au-dessous du Vajrayāna et de la Grande Perfection ; Nyangral Nyima Özer (1124-1192) fait dire au roi qu’il n’existe pas de désaccord réel et que la méthode du Hwa shang convient aux facultés les plus exercées ; Longchenpa ajoute, après l’image des nuages, que les esprits de moindre capacité ne l’ont pas comprise, mais qu’elle disait vrai (sDe gsum snying po, p. 97). Van Schaik montre que ces défenses restent prudentes, puisqu’elles ne destinent la voie subite qu’à des êtres d’exception dont Jigme Lingpa juge l’espèce à peu près éteinte. David Seyfort Ruegg, dans ses conférences de 1987 publiées en 1989, a suivi le problème du gradualisme sur la longue durée, dans l’Inde et au Tibet, en le rapportant à la nature de bouddha et à l’esprit.

Le perdant des chroniques n’a pas quitté la scène pour autant. Mona Schrempf décrit en 2006 le Hwa shang comme la figure par excellence du bouddhisme chinois dans les danses masquées et dans l’art tibétains. Dans les peintures, rapportait déjà Demiéville, un Hwa shang ventru est l’un des deux personnages que le Tibet ajoute aux seize arhat classiques, accompagné d’un acolyte nommé Dharmatāla, et Sylvain Lévi et Édouard Chavannes en 1916, puis Giuseppe Tucci en 1949, y voyaient le Mahāyāna de la controverse, opinion que Demiéville enregistre en note sans la discuter (p. 12).

Pour aller plus loin

Le Yogācāra de Vasubandhu, déjà traité dans l’encyclopé​die, éclaire la place que Kamalaśīla fait à la conscience et à ses images. Le Madhyamaka de Nāgārjuna, que le roi recommande de suivre dans le dBa’ bzhed, et la querelle chinoise entre l’école du Nord et l’école du Sud prolongent la question de l’éveil subit.

Selon les chroniques tibétaines, un grand débat a fixé le bouddhisme du Tibet à la fin du VIIIᵉ siècle. Un maître venu de Chine y défendait un éveil obtenu d’un coup, en cessant de trier ses pensées. Un savant venu d’Inde y défendait une longue montée par l’étude et la réflexion. L’Indien aurait gagné. Un manuscrit chinois venu de Dunhuang raconte pourtant une autre fin.

Un roi entre deux maîtres

Le récit le plus connu date du XIVᵉ siècle. Son auteur est un historien tibétain, Bu ston. Le roi y préside la séance, avec le maître chinois à sa droite et le savant indien à sa gauche. Les Chinois finissent par se taire et s’avouent battus, plusieurs d’entre eux se tuent, et le roi interdit leur enseignement.

La suite tient du roman. Des bouchers envoyés par le maître chinois auraient assassiné le savant indien en lui écrasant les reins. Ce maître chinois s’appelle Moheyan. Le savant indien s’appelle Kamalaśīla, et il a laissé des traités sur les étapes de la méditation.

Un détail a frappé Paul Demiéville, le traducteur du manuscrit chinois. Bu ston désigne chaque camp par un mot chinois qu’il laisse tel quel. Selon Demiéville, il ne comprenait plus ces mots. Si ces mots ont survécu malgré tout, l’affaire a dû marquer les esprits.

Regarder ses pensées passer

Que disait Moheyan ? Un texte tibétain conservé à Londres garde sa consigne. Il faut regarder son propre esprit. Quand une pensée se met à bouger, on la remarque, sans la classer comme bonne ou mauvaise, ni comme existante ou inexistante.

Le chercheur Sam van Schaik le souligne. Dans ce passage, Moheyan ne demande pas d’écraser les pensées. Il demande de les voir passer. Il ne propose d’ailleurs cette méthode qu’aux esprits très vifs, et donne aux autres des exercices par étapes.

La tradition tibétaine lui prête une image. Les nuages noirs cachent le soleil, et les nuages blancs le cachent aussi. Trier entre le bien et le mal enchaîne donc autant que mal agir. Si l’éveil est déjà là, comme le soleil, chaque bonne pensée ajoutée fait un nuage de plus.

L’expérience se tente tout de suite, en guettant la prochaine pensée pour la remarquer sans la noter. Une question surgit alors. Remarquer une pensée, est-ce encore penser à quelque chose ?

Le bois qui allume le feu

Kamalaśīla voit les choses autrement. Pour lui, on étudie, on réfléchit, puis on médite. La méditation sert à voir dans l’expérience ce que l’étude a fait comprendre. Il la compare à un cheval qui court sur une piste qu’on lui a montrée avant la course.

Une image résume sa pensée. Quand on frotte deux bâtons l’un contre l’autre, le feu finit par prendre, puis il dévore les bâtons. La réflexion fait de même naître une connaissance qui la dépasse et la consume. Sauter l’étude reviendrait à vouloir du feu sans bois.

Contre Moheyan, Kamalaśīla pose une question piège. Pendant la méditation, la conscience qui remarque les pensées vise-t-elle quelque chose ? Si oui, on pense encore. Si non, plus rien ne peut comprendre que les choses n’ont pas de nature propre.

Un manuscrit qui raconte autre chose

Le manuscrit chinois de Dunhuang se trouve à la Bibliothèque nationale de France. Ses trente-trois feuillets de papier épais et brun sont percés d’un trou où passait un lien. Paul Demiéville l’a traduit en 1952.

La préface est l’œuvre d’un lettré chinois passé au service du Tibet. Selon lui, un édit royal demande en 792 d’arrêter l’enseignement de Moheyan. Le maître rit doucement, puis pleure et réclame une discussion. Pendant des mois, le camp indien lui adresse des questions par écrit. À la fin, le roi juge son enseignement conforme aux paroles du Bouddha.

Ces questions et ces réponses changeaient de langue en chemin. Pour le chercheur Yi Ding, les questions partaient en tibétain et arrivaient en chinois. Les réponses suivaient le trajet inverse. Demiéville voyait là une source de malentendus, alors que Yi Ding pense que les deux camps se comprenaient bien.

Personne ne sait si les deux hommes se sont vraiment rencontrés. Moheyan n’est peut-être jamais allé au monastère de Samyé, où le débat se serait tenu. Sam van Schaik doute que le roi ait jamais organisé une vraie joute, et il présente ce doute comme une opinion.

Le plus ancien récit tibétain promettait au vainqueur une guirlande de fleurs. Il ne parlait ni d’expulsion ni de meurtre. Ces épisodes ont été ajoutés plus tard.

Le maître chinois n’a pas disparu des images. Dans les peintures tibétaines, un moine ventru se tient parmi les saints du bouddhisme, flanqué d’un acolyte, et certains savants ont cru y reconnaître Moheyan.

La version complète cite le dilemme de Kamalaśīla dans son texte sanskrit et donne la sentence du roi retrouvée dans un manuscrit apparu à Lhasa en 1997.