Le ren, cœur du confucianisme : une seule question, six réponses

« Le Maître parlait rarement du profit, du destin et du ren. » Huit caractères, au seuil du neuvième livre des Entretiens, dans un recueil qui emploie ce mot plus de cent fois. Le chinois ancien ne ponctue pas, et la phrase a reçu au moins trois découpages. Xing Bing, lettré mort en 1010, glose la particule par « atteindre » et comprend que ces trois choses sont rarement à la portée du commun. Deux siècles après lui, Wang Ruoxu puis Shi Shengzu coupent après « profit » et lisent ensuite un verbe d’approbation. Les frères Cheng, que Zhu Xi recopie dans son commentaire, gardent « rarement » et invoquent le poids d’une matière trop lourde pour la conversation ordinaire.

Six disciples posent la même question

Yan Yuan demande ce qu’est le ren et s’entend répondre qu’il faut se contraindre soi-même et revenir aux rites, avec quatre consignes portant sur le regard, l’ouïe, la parole et le geste. Au paragraphe suivant, Zhonggong pose la même question et reçoit autre chose, sortir de chez soi comme si l’on recevait un hôte de marque, employer le peuple comme si l’on célébrait un grand sacrifice, ne pas imposer à autrui ce qu’on ne veut pas pour soi. Sima Niu apprend que l’homme de ren est lent à parler, et quand il s’étonne qu’une chose si grande tienne dans si peu, le Maître lui fait observer qu’une chose difficile à faire est difficile à dire légèrement. Fan Chi obtient trois réponses en trois occasions, dont la plus brève du livre, deux caractères qui se traduisent par « aimer les hommes ». Zizhang s’entend énumérer cinq pratiques, la déférence, la largeur, la parole tenue, la diligence et la générosité. Zigong reçoit une méthode dont il sera question plus bas. Le recueil rapporte des conversations, où l’on parle toujours à quelqu’un, et l’entrée « Chinese Ethics » de la Stanford Encyclopedia of Philosophy retient cette hypothèse parmi les issues possibles, chaque réponse étant réglée sur ce que l’élève a besoin d’entendre plutôt que sur la chose en général. Six interlocuteurs, six réponses taillées à la mesure de chacun.

Le paradoxe s’aggrave quand on regarde à qui la qualité est accordée. Interrogé sur trois de ses disciples, Confucius détaille leurs compétences administratives et conclut chaque fois qu’il ignore ce qu’il en est de leur ren. De Yan Hui, son élève préféré, il dit seulement que son cœur s’y maintient trois mois durant, les autres y atteignant un jour ou un mois.

Il affirme pourtant que le ren se tient à portée, et que si on le veut, il est là. Une qualité exigée de tous, presque jamais certifiée, et disponible à l’instant où on la veut : le texte donne les trois énoncés sur le même plan.

Le caractère promet deux hommes, le bambou dit autre chose

Le caractère 仁 se décompose en « homme » et « deux », d’où l’idée courante qu’il désigne la façon dont deux personnes doivent se traiter. Peter Boodberg en a tiré en 1953 le néologisme anglais co-humanity, qui a fait carrière, et l’Internet Encyclopedia of Philosophy juge encore les deux éléments graphiques instructifs, tout en prévenant que ce genre d’étymologie est plus divertissant que sûr.

Les manuscrits contredisent la lecture. Exhumées en 1993 à Guodian, près de Jingmen dans le Hubei, dans une tombe scellée vers 300 avant notre ère, des lattes de bambou écrivent le mot autrement, le signe du corps au-dessus de celui du cœur, ou celui de mille au-dessus du même cœur. Selon Paul Goldin, qui suit l’état des lieux dressé par Wolfgang Behr en 2015, ces graphies valaient pour leur commodité phonétique, et le mot n’a probablement rien à voir avec le corps, avec mille ou avec la co-humanité. Tu Weiming préfère malgré tout la graphie de Guodian, dont il tire l’inséparabilité du corps et du cœur, et dit laisser la philologie à d’autres.

Wing-tsit Chan avait recensé les rendus anglais du mot, et la liste donne la mesure du problème, bienveillance, amour, altruisme, bonté, charité, compassion, magnanimité, vertu parfaite, humanité.

Aucun n’est faux, aucun ne tient seul.

Les rendus français proposés ici suivent le chinois au plus près et n’engagent pas les traducteurs publiés, dont les choix divergent précisément sur ce mot. On gardera la forme chinoise dans tout l’article, parce qu’un mot français fixe d’avance ce que le texte laisse ouvert.

Le recueil lui-même vient de plusieurs mains. Fixé au IIᵉ siècle avant notre ère, il a vu son statut de strate la plus ancienne contesté par Zhu Weizheng en 1986, et la version exhumée en 1973 à Dingzhou, dans une tombe de 55 avant notre ère, a depuis été rejointe par celle du marquis de Haihun, dont deux chapitres inconnus attendent encore leur édition.

Le jour où l’écurie a brûlé

L’écurie brûle. Le Maître rentre de la cour, demande si quelqu’un est blessé, et ne demande pas les chevaux.

Au dixième livre, l’anecdote voisine avec un manuel de maintien où l’on apprend comment se tenir à la cour, quelles couleurs éviter pour une doublure, et ce qu’il faut refuser de manger.

Elle y détonne.

La tradition philologique chinoise lui connaît au moins trois découpages, et la question de savoir si Confucius méprisait les bêtes se posait déjà sous les Han, dans les Discours sur le sel et le fer ; l’un d’eux fait porter la négation sur la réponse d’un tiers et laisse le Maître s’enquérir des chevaux.

Deux caractères, donc, pour la réponse faite à Fan Chi, aimer les hommes. La formule est trompeuse de simplicité, puisque le même livre affirme ailleurs que seul celui qui possède le ren est capable d’aimer les hommes et de les détester, ce qui loge le discernement à l’intérieur de l’affection. Le disciple Zai Wo propose de ramener à un an le deuil de trois ans ; le Maître lui demande s’il s’y sentirait à l’aise, l’autre répond que oui, et une fois seul, Confucius déclare que Zai Wo manque de ren, avant d’en donner la raison, qui relève du constat ordinaire, un enfant demeure trois ans dans les bras de ses parents.

Se servir de soi comme d’un point de comparaison

Zigong pose la question autrement. Que dire de quelqu’un qui répandrait ses bienfaits sur tout le peuple, serait-ce du ren ? La réponse écarte l’hypothèse par le haut, ce serait de la sainteté, et les souverains Yao et Shun eux-mêmes en auraient éprouvé la difficulté. La formule qui suit est la plus opératoire du recueil. Celui qui a le ren, voulant lui-même tenir debout, fait tenir debout autrui ; voulant lui-même parvenir, fait parvenir autrui ; savoir prendre tout près de soi ce qui sert de comparaison, voilà la méthode du ren.

La version négative circule davantage. Zigong demande un mot unique dont on puisse faire sa règle toute la vie, et reçoit celui de réciprocité, glosé aussitôt par une consigne, ne pas imposer à autrui ce qu’on ne veut pas pour soi. L’argument se reformule en trois phrases. On n’a aucun accès direct à ce que veut autrui ; on a un accès immédiat à ce qu’on veut et refuse pour soi ; on s’en sert comme d’un instrument de mesure, et on obtient une règle d’action utilisable sans théorie préalable de la nature humaine. Quand le Maître déclare que sa voie est traversée par un seul fil, c’est Zengzi qui, une fois le Maître sorti, explique aux autres que ce fil est la loyauté et la réciprocité. La glose la plus célèbre du confucianisme est donc d’un élève, et Bruce Brooks tient les passages voisins de la règle d’or pour des interpolations.

La tradition a produit elle-même de quoi éprouver le dispositif, au deuxième livre du Mencius. Un homme aperçoit soudain un enfant sur le point de tomber dans un puits. Il éprouve alarme et commisération, et Mencius énumère ce que ce mouvement ne vise pas, ni se concilier les parents, ni gagner une réputation dans le voisinage, ni éviter d’entendre crier. Ce cœur qui ne supporte pas la souffrance d’autrui devient chez lui le germe du ren, fondé en nature humaine, ce que Confucius s’était gardé de faire. L’expérience vaut à la condition que la réaction précède le calcul, et le lecteur peut le vérifier sur lui-même.

Pourquoi le moïsme juge cet amour trop étroit

Mozi et ses disciples professent l’amour inclusif, couplé au bénéfice réciproque, s’aimer inclusivement et se profiter mutuellement. Les grands maux du monde, guerres entre États et pillages entre familles, viennent de ce que chacun réserve sa sollicitude aux siens, et si la partialité est la cause, l’inclusion est le remède.

Les confucéens ont un flanc découvert.

Devant Confucius, le duc de She se vante d’un homme si droit qu’il a témoigné contre son père voleur de mouton, et la réponse tient en une phrase, chez nous le père couvre le fils et le fils couvre le père, la droiture est là-dedans.

Un moïste nommé Yi Zhi obtient une entrevue avec Mencius et résume sa position, l’amour est sans degrés, mais son exercice commence par les proches. Mencius réplique que le Ciel donne aux êtres une seule racine et que Yi Zhi leur en donne deux ; ailleurs il durcit, l’amour inclusif revient à n’avoir pas de père, la doctrine de Yang Zhu à n’avoir pas de prince. Kwong-loi Shun a consacré une analyse à ce passage en 1991, et Wai Wai Chiu fait valoir que le terme moïste signifie « inclusif » plutôt qu'« impartial », auquel cas l’opposition scolaire entre amour universel et amour gradué demande à être révisée.

Un cas du recueil montre que la mesure est publique. Zilu et Zigong reprochent tous deux à Guan Zhong de n’être pas mort avec le prince qu’il servait et d’avoir ensuite servi son vainqueur. Le Maître ne discute pas les faits. Il rappelle que le duc Huan a réuni neuf fois les seigneurs sans recourir aux chars de guerre, que ce fut l’œuvre de Guan Zhong, et lâche la formule, tel fut son ren ; sans cet homme, ajoute-t-il, nous porterions les cheveux défaits et croiserions nos robes à gauche. À cette réussite il oppose la fidélité étroite d’un quidam qui va se pendre dans un fossé.

Sous les Song, le mot devient un principe

Zhu Xi commente le deuxième paragraphe du premier livre et écrit que le ren est le principe de l’amour et la vertu du cœur.

Une qualité qui se manifestait dans des gestes situés devient un principe logé dans le cœur, articulé à la cosmologie du principe céleste et du désir humain, et passé dans les Quatre Livres, donc dans le programme des examens impériaux, en Chine comme en Corée et au Japon.

Elle date du XIIᵉ siècle, et c’est elle que la plupart des lecteurs ont héritée.

En 1972, le livre d’Herbert Fingarette a rouvert le débat contemporain en lisant les Entretiens sans intériorité psychique, le rite étant le lieu même de l’humain plutôt que l’expression d’un état privé. Edward Slingerland et d’autres lui ont objecté les passages d’examen de soi, où le texte regarde bel et bien au-dedans.

Le point de friction porte sur la réponse faite à Yan Yuan. Selon la lecture instrumentale, les rites servent à cultiver ou à exprimer une qualité qui existe indépendamment d’eux. Kwong-loi Shun a opposé à cela en 1993 une lecture qu’il nomme définitionnelle, où les rites constituent le ren comme une cérémonie de mariage constitue le fait d’être marié. Chenyang Li a proposé en 2007 une troisième voie, les rites comme grammaire d’une culture et le ren comme maîtrise de cette culture. Le recueil fournit des armes aux deux camps, puisqu’il demande ailleurs ce qu’un homme dépourvu de ren peut bien faire des rites, et se moque de ceux qui réduisent le rite au jade et à la soie.

Le désaccord repose sur un verbe. La phrase faite à Yan Yuan s’articule sur un mot que les traducteurs rendent par « constitue », et Bryan Van Norden rappelle qu’il peut être une simple copule, mais aussi signifier « devenir », ce qui change entièrement le rapport entre les rites et la qualité qu’ils sont censés produire ; Chenyang Li en propose d’ailleurs un autre rendu. Tant que ce point de grammaire sera tranché sur la foi des thèses qu’il sert à départager, la lecture définitionnelle de Shun et la lecture instrumentale garderont l’une et l’autre leur texte.

Pour aller plus loin

Les rites, le li, occupent ici une place que leur seul statut suffit à changer, et la querelle sur la nature humaine qui opposera Mencius à Xunzi au siècle suivant en dépend. Le moïsme, longtemps le rival le plus sérieux du confucianisme, appartient aux cent écoles de la Chine ancienne. Le néoconfucianisme des Song, enfin, a transformé ce vocabulaire de conduite en métaphysique du principe.

On traduit souvent ce mot chinois par bonté, ou par bienveillance, et l’on imagine une vertu douce, facile à définir et un peu molle. Le livre qui en parle le plus dit autre chose. Il s’agit du recueil de propos attribués au maître Confucius, mis par écrit par ses élèves après sa mort et fixé bien plus tard. Le mot y revient plus de cent fois. La phrase qui ouvre son neuvième livre affirme pourtant que le maître en parlait rarement.

Personne ne reçoit la même réponse

Six élèves viennent lui demander ce qu’est cette qualité, le ren, la façon dont un homme se conduit avec les autres hommes. Le premier s’entend répondre qu’il faut se contraindre et suivre les rites. Le deuxième, qu’il faut traiter les gens comme on reçoit un hôte de marque. Un troisième apprend qu’un homme qui possède cette qualité parle lentement. Un quatrième reçoit deux mots seulement, aimer les gens.

Chaque réponse est taillée pour celui qui pose la question. Le maître refuse ailleurs d’accorder la qualité à ses meilleurs élèves, même quand il vient de les déclarer loyaux. De son préféré, il dit seulement que le cœur s’y tient trois mois. Il affirme en même temps qu’elle est à portée de main dès qu’on la veut.

Une écurie prend feu

Une scène très brève du recueil montre à quoi cela ressemble. L’écurie brûle. Le maître rentre de son travail, demande si quelqu’un est blessé, et laisse les chevaux de côté. Le chinois ancien s’écrit sans ponctuation, et l’on discute depuis longtemps la façon de découper la phrase. Selon une autre coupe, il s’informe aussi des chevaux.

Aimer les gens ne veut pas dire tout accepter. Le même livre affirme que celui qui possède cette qualité est seul capable de détester à bon escient. Quand un élève propose de raccourcir le deuil des parents, le maître lui répond par un simple fait, un enfant passe ses trois premières années dans leurs bras.

La règle qui commence par soi

La méthode tient en peu de mots. Celui qui veut tenir debout fait tenir debout les autres, celui qui veut avancer fait avancer les autres, et la comparaison utile se prend tout près, chez soi. La version négative est la plus connue, ne pas imposer aux autres ce qu’on refuse pour soi.

Le procédé se passe de théorie, et c’est sa force. On n’a aucun accès à ce que veut le voisin, alors qu’on sait très bien ce qu’on refuse pour soi, et cela sert d’instrument de mesure. Un successeur de Confucius a inventé une épreuve pour vérifier le mécanisme. Un homme aperçoit un enfant sur le point de tomber dans un puits, et quelque chose se soulève en lui avant tout calcul.

Un adversaire trouve cet amour trop court

Une autre école a attaqué l’idée de front. Les guerres et les pillages viennent selon elle de ce que chacun garde son attention pour les siens, et il faut donc aimer tout le monde de la même façon. Les confucéens tiennent au contraire que l’affection va d’abord aux proches. L’un d’eux approuve même le père qui couvre son fils voleur.

Un disciple de l’école adverse est venu en discuter. Il soutenait que l’amour ignore les degrés, tout en commençant par les proches. On lui a répondu qu’il donnait ainsi deux racines aux êtres là où le ciel leur en donne une seule. La dispute continue, et des spécialistes se demandent aujourd’hui si le mot traduit par impartial ne signifiait pas plutôt inclusif.

Dans une tombe scellée vers 300 avant notre ère, des lattes de bambou écrivent ce mot avec d’autres signes que ceux d’aujourd’hui, le corps posé au-dessus du cœur. Les spécialistes y voient un choix guidé par le son plutôt que par le sens.

La version complète donne la formule exacte par laquelle Confucius accorde cette qualité à un ministre qui n’est pas mort avec son prince, et le verbe de quatre traits sur lequel deux lectures savantes s’affrontent encore.