Hobbes : « l’homme est un loup pour l’homme », la phrase entière

« Profecto utrumque vere dictum est, Homo homini Deus, et Homo homini Lupus. » La formule que tout le monde répète est la seconde moitié de cette phrase. Et la phrase a une suite, qui distribue les rôles : « Illud, si concives inter se ; Hoc, si civitates comparemus. » Le dieu, quand on compare les concitoyens entre eux. Le loup, quand on compare les États. Hobbes écrit cela en 1642, en tête du De cive, dans une lettre de dédicace à son protecteur.

Un manuscrit sur vélin et deux proverbes

Le livre a une histoire matérielle courte. Hobbes a quitté l’Angleterre pour Paris en novembre 1640. Un an plus tard, il tient un manuscrit achevé, copié sur vélin par un scribe parisien, avec une page de titre dessinée : Elementorum philosophiae sectio tertia de cive. Il le destine à William Cavendish, comte de Devonshire, son ancien élève et son protecteur. L’exemplaire de présentation, signature autographe et date de Paris 1641, est conservé. Quelques exemplaires imprimés circulent au même moment parmi ses amis, et portent la date de 1642. L’édition qui fera le tour de l’Europe paraît cinq ans plus tard à Amsterdam, chez Elzevier, augmentée d’une préface aux lecteurs. La dédicace, elle, ouvre sur un mot de Caton le Censeur, qui rangeait les rois parmi les bêtes de proie, et retourne aussitôt l’argument contre Rome.

Aucune des deux moitiés de la phrase n’est de Hobbes. On lit la première chez Plaute, Asinaria, vers 495 : un marchand refuse de remettre son argent à un homme qu’il ne connaît pas, et se justifie ainsi, lupus est homo homini, non homo, quom qualis sit non novit, l’homme est pour l’homme un loup quand il ignore quelle sorte d’homme il a devant lui. Le loup y désigne l’inconnu. Les deux formules circulaient appariées dans la littérature d’adages bien avant le XVIIᵉ siècle, et retrouver l’intermédiaire par lequel Hobbes les a reçues a fait l’objet d’une étude de François Tricaud, publiée en 1969.

Reste à savoir laquelle vaut pour qui. Les deux démonstratifs latins s’intervertissent facilement, et la lecture inverse se rencontre. La suite immédiate du paragraphe l’interdit : là, écrit Hobbes, on approche de la ressemblance avec Dieu par la justice et la charité, vertus de la paix ; ici, à cause de la perversité des méchants, les bons eux-mêmes doivent recourir à la force et à la ruse, c’est-à-dire à la rapacité des bêtes. Le dieu va aux concitoyens, le loup aux États. Quant au Léviathan, il ne contient pas la formule.

L’argument n’a pas besoin de méchants

Le raisonnement qui produit la guerre est exposé neuf ans plus tard, en anglais, au chapitre XIII du Léviathan (1651). Il tient en quelques pas, et aucun ne suppose que les hommes soient mauvais.

Premier pas, l’égalité. Hobbes la fonde sur la vulnérabilité : le plus faible a toujours assez de force pour tuer le plus fort, par machination secrète ou en s’alliant à ceux qui courent le même danger. Deuxième pas, la concurrence : deux hommes désirent la même chose, dont ils ne peuvent pas jouir tous les deux. Troisième pas, l’absence d’un pouvoir commun, donc chacun juge de ce qui lui est nécessaire, et juge aussi pour les autres.

De là sort la conclusion. Aucun moyen de se mettre en sûreté n’est alors aussi raisonnable que l’anticipation : prendre les devants, par la force ou par la ruse, se rendre maître d’autant de personnes qu’on le peut, jusqu’à ne plus voir de puissance capable de vous menacer. Hobbes ajoute que cela n’excède pas ce que réclame la conservation de soi. L’homme modéré, qui voudrait seulement garder ce qu’il a, doit donc se conduire en conquérant, faute de quoi ceux qui vont plus loin le submergeront. Il suffit qu’on ignore les intentions d’autrui et que se tromper coûte la vie.

Hobbes nomme ensuite trois causes de querelle logées dans la nature humaine : la compétition, qui fait attaquer pour le gain, la défiance, pour la sécurité, la gloire, pour la réputation. Il précise aussi ce qu’il appelle guerre. Le mot couvre toute la durée pendant laquelle la volonté d’en découdre est suffisamment connue, la bataille n’en étant qu’un épisode. Suit le tableau célèbre, sans culture de la terre, sans navigation, sans arts ni lettres, et une vie solitary, poore, nasty, brutish, and short. Le quatrième adjectif résiste au français : François Tricaud le rend par « quasi-animale » lorsqu’il traduit l’anglais, et par « digne des bêtes brutes » lorsqu’il traduit le Léviathan latin de 1668, écart relevé en 2009 dans la revue Klesis.

Fermer ses coffres chez soi

Hobbes a prévu l’objection du lecteur qui trouve invraisemblable que la nature dissocie les hommes à ce point, et il lui propose une vérification par l’expérience. Que ce lecteur se regarde faire. En voyage, il s’arme et cherche de la compagnie. Au moment de dormir, il ferme sa porte à clé. Chez lui, il ferme ses coffres. Et il fait tout cela en sachant qu’il existe des lois et des officiers publics en armes pour venger les torts qu’on lui ferait. Quelle opinion a-t-il donc de ses concitoyens quand il verrouille sa porte, et de ses enfants et de ses domestiques quand il verrouille ses coffres ? Le lecteur, conclut Hobbes, accuse le genre humain par ses actes autant que lui l’accuse par ses paroles. Puis vient la ligne que les citations sautent presque toujours : ni l’un ni l’autre n’accuse en cela la nature humaine.

L’épreuve porte sur des gens qu’on ne soupçonne de rien. Personne ne ferme son coffre en croyant ses enfants criminels ; on le ferme faute de pouvoir savoir, et parce qu’une erreur coûte plus cher qu’une serrure.

Le point avait déjà été traité de front. Dans la préface aux lecteurs ajoutée en 1647, Hobbes rapporte l’objection reçue : son principe entraînerait que tous les hommes sont mauvais, et mauvais par nature, ce qu’on ne saurait accorder sans impiété. Sa réponse tient en deux temps. Même si les méchants étaient moins nombreux que les justes, comme on ne peut pas les distinguer, l’homme le plus honnête reste contraint de soupçonner, de surveiller et de se défendre. Et l’enfant à qui l’on refuse ce qu’il demande crie et frappe ses parents : il tient cela de la nature, personne ne le dit méchant, faute de pouvoir nuire et faute d’avoir l’usage de la raison. Le méchant, écrit Hobbes, ressemble à un enfant devenu robuste.

Rousseau, 1755 : des passions qui sont l’ouvrage de la société

L’objection la plus dure vient un siècle plus tard, et elle commence par une concession. Dans la première partie du Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, publié en 1755, Rousseau accorde à Hobbes d’avoir très bien vu le défaut de toutes les définitions modernes du droit naturel. Puis il frappe. Sur les principes qu’il pose, écrit-il, Hobbes aurait dû conclure que l’état de nature, où le soin de notre conservation nuit le moins à celle d’autrui, est le plus propre à la paix. Il conclut le contraire, « pour avoir fait entrer mal à propos dans le soin de la conservation de l’homme sauvage le besoin de satisfaire une multitude de passions qui sont l’ouvrage de la société, et qui ont rendu les lois nécessaires ».

L’accusation est précise : Hobbes aurait décrit un homme civilisé privé de police et l’aurait appelé homme naturel. Le texte offre une parade partielle. Le Léviathan ne présente jamais l’état de nature comme une époque générale de l’histoire ; Hobbes envisage qu’on lui objecte qu’un tel temps n’a jamais existé, et il avance des exemples de valeur inégale. Certains peuples d’Amérique y seraient encore, argument fragile, d’autant qu’il refuse ailleurs toute différence innée entre ces peuples et les Européens. Et une guerre civile y ramène ceux qui vivaient en paix, ce que Hobbes a sous les yeux pendant qu’il écrit.

Si l’état de nature est un modèle et non un âge, une part de l’objection tombe. L’autre part tient : elle porte sur ce que Hobbes range parmi les passions naturelles, et c’est elle qui alimente encore la discussion savante.

La moitié qui a fait carrière

En 1930, au chapitre V de Das Unbehagen in der Kultur, Freud écrit la formule latine seule et demande qui aurait le courage, après toute l’expérience de la vie et de l’histoire, de la contester. Il ne nomme pas Hobbes. Sous sa plume, l’adage appuie une thèse sur une pulsion d’agression que la culture doit contenir, celle-là même que la préface de 1647 refusait d’endosser. La formule doit ainsi sa notoriété moderne à un auteur qui l’employait contre l’argument de Hobbes.

L’autre postérité colle mieux au texte. Hobbes est devenu l’exemple standard du réalisme en relations internationales, et la moitié du loup est bien celle qu’il avait assignée aux États. Le chapitre XIII décrit les souverains en posture de gladiateurs, les armes pointées et les yeux fixés les uns sur les autres, autrement dit leurs forts, leurs garnisons et leurs canons aux frontières. Le même paragraphe ajoute pourtant une restriction que la reprise emporte rarement : puisque les souverains soutiennent par là l’industrie de leurs sujets, il n’en résulte pas la misère qui accompagne la liberté des particuliers. L’état de loup entre États reste vivable. David Armitage a placé la phrase de la dédicace en épigraphe d’une enquête sur la place de Hobbes dans la pensée internationale.

Trois lectures pour une seule guerre

Une lecture a longtemps dominé, celle qui fait de Hobbes un égoïste psychologique, chaque action visant le bien propre de son auteur. Elle est aujourd’hui largement abandonnée chez les spécialistes, et Bernard Gert lui a consacré en 1967 un article dont le titre dit l’objet, « Hobbes and Psychological Egoism ». Son retrait laisse la question ouverte.

Trois familles de réponses se partagent le terrain. La première tient les hommes pour rationnels mais myopes, incapables de peser leur intérêt lointain, et fait de la guerre un défaut de rationalité. La deuxième les tient pour pleinement rationnels et pris dans une situation où l’avantageux pour chacun est désastreux pour tous, ce que les modèles de théorie des jeux formalisent. La troisième accuse une minorité d’orgueilleux dont les passions débordent le jugement, minorité suffisante pour contraindre tous les autres à se défendre. En 2011, Arash Abizadeh a proposé dans l’American Political Science Review une piste distincte : la source première serait le désaccord lui-même, lu comme un signe de mépris, plutôt que la rareté des ressources. La lecture est récente et n’a pas remplacé les autres.

Le choix décide de ce à quoi sert le Léviathan. Si la cause est la concurrence pour les biens, le souverain arbitre des biens. Si elle est le désaccord sur les mots, sa première tâche devient de fixer le sens des termes disputés, et le chapitre XVIII, qui range parmi ses droits celui de juger des opinions et des doctrines, prend un autre relief. Trancher supposerait un passage où Hobbes hiérarchise lui-même la compétition, la défiance et la gloire. Les trois lectures s’appuient sur des endroits différents du chapitre XIII, et aucune ne dispose de cette déclaration.

Pour aller plus loin

Le dossier touche à l’état de nature chez Locke, qui refuse d’y voir un état de guerre, et au contrat social que Rousseau reconstruit sur d’autres prémisses. Il croise la querelle entre Hobbes et l’évêque Bramhall sur la liberté et la nécessité. Il rencontre enfin Spinoza, qui reprend au scolie de la proposition 35 de la quatrième partie de l’Éthique la moitié réservée aux concitoyens, et laisse tomber l’autre.

Une phrase revient partout dès qu’il est question de violence entre les hommes : l’homme est un loup pour l’homme. On l’attribue à un philosophe anglais du nom de Thomas Hobbes, et on lui fait dire que les hommes sont cruels de naissance. Hobbes l’a bien écrite. Elle se trouve en tête d’un livre paru en 1642, dans la lettre de dédicace adressée à son protecteur. Elle ne s’arrête pas là.

La moitié qu’on ne cite pas

La phrase complète dit deux choses à la fois. Le loup en occupe la seconde moitié ; la première affirme que l’homme est un dieu pour son semblable. Hobbes précise aussitôt à qui chacune s’applique. Le dieu vaut pour les habitants d’un même pays, qui vivent sous les mêmes lois. Le loup vaut pour les États, qui n’ont personne au-dessus d’eux.

La formule n’est pas non plus de son invention. Elle vient d’une comédie latine où un marchand refuse de confier son argent à quelqu’un qu’il n’a jamais vu. Il se justifie en disant qu’un homme est un loup pour un homme quand il ignore à qui il a affaire. Le loup désigne là celui dont on ignore tout.

Ce que la démonstration demande vraiment

Le raisonnement se trouve ailleurs, dans le grand livre de Hobbes, le Léviathan, publié en 1651. Il n’a besoin d’aucune méchanceté. Il part d’un constat : chacun est vulnérable, et le plus faible peut tuer le plus fort en le surprenant ou en s’alliant à d’autres.

La vulnérabilité seule ne suffirait pas. Il faut y joindre l’absence de toute autorité capable d’arbitrer les disputes, et le fait que deux hommes peuvent vouloir la même chose. Chacun se met alors à craindre l’autre, et la conduite la plus prudente devient de frapper le premier. Même celui qui voudrait seulement garder son bien doit se comporter en conquérant, sinon les autres le submergeront. La guerre sort de la situation, pas des caractères.

Le test des portes fermées

Hobbes savait que son tableau paraîtrait excessif, et il propose au lecteur de se regarder faire. Sur la route, on emporte une arme et on évite de partir seul. Le soir venu, on tourne la clé dans la serrure. À l’intérieur même de la maison, on met les coffres sous verrou. Et on fait tout cela dans un pays qui a des lois et des gardes armés pour punir ceux qui nous voleraient.

Personne ne met un cadenas parce qu’il croit ses enfants criminels. Il le met parce qu’il ne peut pas savoir. Ce lecteur, conclut Hobbes, met en cause ses semblables par ses gestes autant que le philosophe le fait par ses phrases. Puis vient une remarque que les reprises laissent presque toujours de côté : aucun des deux n’accuse pour autant la nature humaine.

En 1647, il répond à ceux qui voyaient dans son principe une façon de rendre les hommes mauvais dès la naissance. Les mauvais sont peut-être une minorité, écrit-il, mais rien ne permet de les reconnaître, et le plus honnête des hommes se voit donc obligé de se méfier et de se garder.

Ce qui se discute encore

Rousseau lui adresse en 1755 le reproche le plus sérieux. Hobbes, dit-il, a prêté à l’homme sauvage des passions que seule la vie en société fabrique, et il a donc décrit un homme civilisé privé de police. Hobbes peut répondre qu’il n’a jamais présenté cet état comme une époque du passé, et qu’il pensait aux États entre eux, ou à un pays plongé dans la guerre civile. Une partie du reproche tombe, l’autre tient.

Sur un autre point, la recherche reste partagée : on discute encore de ce qui déclenche la guerre dans le livre. Certains y voient des hommes raisonnables mais incapables de voir loin. D’autres y voient un piège où chacun agit sensément et où tous perdent. D’autres encore accusent une minorité d’orgueilleux, assez nombreuse pour obliger tous les autres à se défendre. Aucun passage ne classe ces causes par ordre d’importance.

La formule, elle, a fait carrière sans son argument. Freud la cite seule pour appuyer l’idée d’une pulsion d’agression, sans nommer Hobbes, et c’est de là qu’elle tient sa célébrité moderne.

Le manuscrit de présentation, copié sur peau et signé de la main de Hobbes, existe toujours. La phrase y figure entière, avec ses deux moitiés.

L’article classique donne le paragraphe latin qui décide de la répartition, la réponse écrite par Hobbes à ceux qui l’accusaient d’impiété, et l’objection de Rousseau dans ses termes exacts.