La République de Platon : la cité idéale est-elle une dictature ?

Le moyen le plus rapide de fonder la cité idéale tient en quelques lignes, à la fin du livre VII de la République (540e-541a). Une fois maîtres de la ville, les philosophes enverront aux champs tous les habitants de plus de dix ans, garderont les enfants, les soustrairont aux mœurs de leurs parents et les élèveront dans les lois que le dialogue vient de décrire. Glaucon juge le procédé de loin le plus facile, si jamais la chose se réalise. Les lecteurs modernes y ont vu une ironie, une réduction à l’absurde ou la preuve d’un caractère totalitaire et criminel, selon le relevé qu’en dresse David Xavier Lévystone en 2022 dans le Journal of Ancient Philosophy. Lui-même rappelle que Sparte maintenait sa population en villages, les kômai, que les adversaires de la démocratie athénienne associaient volontiers la vie rurale au meilleur régime, et que tous les modèles politiques de Platon, de la République aux Lois, reposent sur l’agriculture, de sorte que la dispersion des citadins pourrait bien avoir été proposée sérieusement.

Une cité bâtie pour lire la justice en grand

Au départ du livre II, la question est morale. Glaucon raconte l’histoire du berger lydien, ancêtre de Gygès, qui trouve un anneau rendant invisible (II, 359c-360d), et demande si un homme assuré de l’impunité garderait une raison d’être juste. Socrate répond par une comparaison d’écolier (368d-369a). Qui a la vue faible et doit lire de loin de petites lettres serait content de les trouver écrites ailleurs en plus grand ; la justice existe dans l’individu comme dans la cité, on la cherchera donc d’abord dans la cité, où elle s’écrit en gros caractères. Thomas Schölderle rappelle que Platon ramène sans cesse les classes de la cité aux trois parties de l’âme, le désir, le thumos, cette ardeur qui s’indigne et combat, et la raison (IV, 441c).

La cité compte trois groupes, les producteurs, les auxiliaires (epikouroi) qui la défendent, et les gardiens qui la gouvernent. La justice consiste pour chacun à faire ce qui lui revient sans se mêler des affaires d’autrui (IV, 433a-b). Les deux classes supérieures vivent sans propriété privée (415d-417b) et, au livre V, sans famille propre ; Eric Brown, dans la notice de la Stanford Encyclopedia of Philosophy révisée en 2017, conclut des passages 461e et 464b que ce communisme ne s’étend probablement pas aux producteurs. Le plus grand bien d’une cité, dit Socrate, est ce qui la rend une (462a-b).

Kallipolis, « la be​lle cité », n’apparaît qu’une fois dans tout le dialogue (VII, 527c).

Le mot surgit au détour d’un développement sur la géométrie, que les habitants de la be​lle cité ne devront négliger d’aucune manière, et les commentateurs en ont tiré le nom propre de la construction entière, que Brown emploie comme tel sans plus de façons.

« Un seul noble mensonge »

Au livre III, l’éducation des gardiens réglée, Socrate cherche le moyen de les attacher à la cité. Il le trouve parmi les mensonges qu’on fait quand il le faut (tôn pseudôn tôn en deonti gignomenôn), et propose un seul mensonge, gennaion ti hen, pour persuader si possible les gouvernants eux-mêmes, sinon le reste de la cité (414b-c). Il l’appelle une histoire phénicienne, rien de nouveau, une chose déjà arrivée en bien des endroits. Malcolm Schofield, dans le Cambridge Companion to Plato’s Republic (2007), y lit une charte de fondation en deux volets. Les citoyens tiendront les autres citoyens pour leurs frères, enfants de la même terre, et la terre pour leur mère. Ils apprendront aussi que le dieu qui les a façonnés a mêlé de l’or à ceux qui sont aptes à gouverner, de l’argent aux auxiliaires, du fer et du bronze aux paysans et aux artisans (415a). Les enfants ressemblent d’ordinaire à leurs parents, mais il arrive qu’un père d’or engendre un fils d’argent. Si un enfant de gardiens naît avec du bronze ou du fer, les gouvernants le relégueront sans céder à la pitié parmi les artisans ou les paysans, et si un enfant d’artisans naît avec de l’or ou de l’argent, ils le feront monter parmi les gardiens ou les auxiliaires (415b-c). Un oracle annonce que la cité périra le jour où elle sera gardée par un homme de fer ou de bronze. Glaucon répond que la première génération ne croira pas ce récit, mais que ses fils, ses successeurs et ceux qui viendront ensuite le croiront (415c-d).

Ce mensonge prolonge une règle posée plus tôt. Au même livre (389b-c), Socrate réserve aux seuls gouvernants le droit de mentir, aux ennemis comme aux citoyens, pour le bien de la cité et à la manière d’un remède (pharmakon), et il tient le mensonge d’un particulier aux gouvernants pour aussi grave que celui d’un malade qui cache la vérité à son médecin. Au livre V, les gouvernants useront abondamment de ce remède pour régler les unions entre gardiens (459c-d), avec des tirages au sort truqués afin que le moins bon accuse le hasard et non les gouvernants (460a).

Le mot gennaios signifie bien né, noble, et par extension grand ou magnifique. Schofield passe en revue les solutions des traducteurs anglais, d’une « audacieuse envolée d’invention » à un sens familier qui ferait du gennaion pseudos un mensonge pur et dur, et rappelle que d’autres rendent pseudos par « fiction » pour suspendre la question du vrai et du faux. On garde ici « noble mensonge », parce que Socrate emploie le mot de mensonge et qu’en l’adoucissant on retire au passage sa difficulté.

Le mythe des métaux se prête à une épreuve simple. Qu’on imagine l’enfant de deux artisans à qui l’on annonce qu’on a trouvé de l’or dans son âme et qu’il quittera l’atelier pour rejoindre les futurs gardiens. Les gouvernants l’ont observé, comme le passage le leur demande, et décident sur ce qu’ils ont vu, tandis que le récit sert à rendre la décision acceptable à ses parents, à ses camarades et à lui-même.

Tout repose alors sur la condition posée en 414c, que le mensonge soit cru. Un mythe dont l’efficacité exige qu’on ne le sache pas inventé peut-il survivre à sa publication, et la République, qui expose le procédé à n’importe quel lecteur, décrit-elle encore la cité ou déjà la fabrique de sa croyance ?

L’« effort de guerre » de Karl Popper

Popper enseignait depuis 1937 à l’université de Canterbury, en Nouvelle-Zélande, quand l’annexion de l’Autriche, en 1938, l’a tourné vers la philosophie politique, selon Stephen Thornton dans la Stanford Encyclopedia of Philosophy. Il appellera ces essais son « effort de guerre » (Unended Quest, p. 115, cité par William Gorton dans l’Internet Encyclopedia of Philosophy). Le premier volume de The Open Society and Its Enemies (1945), The Spell of Plato, traduit en français sous le titre L’Ascendant de Platon, consacre à la République trois chapitres dont les titres disent la thèse, « Totalitarian Justice », « The Principle of Leadership » et « The Philosopher King ». Platon y pose, résume Gorton, les fondations du totalitarisme, et Tae-Yeoun Keum relève en 2022, dans The Hedgehog Review, que Popper tenait le noble mensonge pour l’exact pendant du mythe moderne du sang et du sol.

L’argument le plus solide vise la question même du livre. Platon demande qui doit gouverner, et répond ceux qui savent. Popper la tient pour mal posée, parce qu’elle suppose qu’on trouvera les meilleurs et qu’ils le resteront, et lui substitue une autre question, que Gorton cite d’après la page 121 du premier volume, celle de savoir comment organiser les institutions de sorte que des gouvernants mauvais ou incompétents ne puissent pas faire trop de dégâts. La République ne prévoit en effet aucun moyen d’écarter des philosophes qui se tromperaient. À ceux qui jugent l’accusation anachronique, Didier Delsart a répondu en 2012, dans la revue Éthique, politique, religions, que leur objection suppose le totalitarisme propre au XXᵉ siècle, ce que Popper conteste, puisqu’il y voit une réaction à la naissance de la société ouverte, à Athènes.

Sur un point, le texte donne tort à Popper. Thomas Schölderle, qui a examiné en 2010, dans la Zeitschrift für Politische Theorie, la version allemande de l’ouvrage, relève que Popper lit les métaux comme des caractères raciaux héréditaires et affirme que l’or peut engendrer de l’argent, jamais l’inverse, en s’appuyant sur 434b-d et 547a. Le mythe prévoit pourtant le cas contraire, l’enfant d’artisans né avec de l’or qu’on fait monter (415b-c), et Schölderle rapporte la métaphore à l’aptitude et à l’origine sociale. La phrase des Lois que Popper place en tête de son examen, selon laquelle personne ne doit jamais être sans chef (XII, 942a), règle d’après lui la discipline militaire, et il juge l’accusation intenable à tous les niveaux, verdict plus sévère que celui de Brown. La défense de Platon n’avait d’ailleurs pas attendu, puisque Ronald B. Levinson publiait dès 1953, à Harvard, un In Defense of Plato de 674 pages.

Des gouvernants qui n’aiment pas gouverner

Platon s’est fait l’objection avant ses lecteurs modernes. Au début du livre IV (419a), Adimante demande ce que Socrate répondra si on lui reproche de ne pas rendre ses gardiens très heureux. Socrate répond qu’en fondant la cité on ne visait pas le bonheur exceptionnel d’une classe, mais le plus grand bonheur possible de la cité tout entière (420b). Le livre VII reprend l’idée pour obliger les philosophes à redescendre dans la caverne. La loi accorde les citoyens entre eux par la persuasion et la contrainte (519e-520a), et la cité dont les futurs gouvernants sont le moins désireux de gouverner est nécessairement la mieux administrée (520d).

Le mot dictature vient de Rome, où il désignait une magistrature d’exception, et le grec de Platon appelle tyrannie le pouvoir d’un seul exercé à son profit. Elle naît, dit Socrate au livre VIII, de la démocratie, quand l’excès de liberté rend les citoyens si ombrageux qu’ils s’irritent de la moindre apparence de servitude (562a-563d), et au terme d’un calcul à demi plaisant le roi vit 729 fois plus agréablement que le tyran (IX, 587e). Si la dictature désigne ce pouvoir-là, la République en fait son repoussoir. Si elle désigne un pouvoir concentré dans un groupe que nul ne peut révoquer et qui façonne l’éducation, les récits et les croyances des gouvernés, la description convient bien mieux, et Brown note que la réponse dépend en grande partie de la définition retenue.

Le statut de la cité ajoute une seconde incertitude. Au livre V, il n’y aura pas de fin aux maux des cités tant que les philosophes ne régneront pas ou que les rois ne philosopheront pas (473c-d), mais Socrate vient de demander qu’on n’exige pas de lui la réalisation exacte de ce qu’il a exposé en paroles (472d-e). Au livre IX, la cité n’existe nulle part sur terre, il y en a peut-être un modèle dans le ciel pour qui veut le contempler, et peu importe qu’elle existe ou doive exister (592a-b). Brown tient pour la position réfléchie de Socrate que la cité pourrait exister, même si sa réalisation reste très improbable.

Leo Strauss, dans la lecture qu’en reconstitue Cristina Basili en 2020, prenait le dialogue pour ironique et y voyait le conflit entre la philosophie et la politique ; Basili lui reproche de négliger le cadre historique du texte. Aucun passage ne permet de trancher entre le programme et le miroir, et Schölderle, qui penche pour le miroir, cite lui-même 502c, où la réalisation est dite difficile mais pas impossible.

Aristote devant la cité trop une

La plus ancienne objection connue vise l’unité, et elle vient d’un élève de l’Académie. Au livre II de la Politique, Aristote soutient qu’une cité qui devient de plus en plus une cesse d’être une cité, devient une famille, puis un individu, parce qu’elle est par nature une multiplicité d’éléments différents en espèce (II, 2, 1261a). Ce qui est commun au plus grand nombre, ajoute-t-il, reçoit le moins de soin (II, 3, 1261b34). Et il retourne la réponse de 420b. Socrate prive les gardiens du bonheur et veut que le légi​slateur rende heureuse la cité tout entière ; le tout ne peut pourtant être heureux si la plupart de ses parties, ou toutes, ou quelques-unes ne le sont pas (II, 5, 1264b15).

L’objection n’a besoin d’aucune valeur moderne pour porter, puisque Aristote raisonne sur la nature même de la cité. Brown accorde à Popper que Kallipolis concentre le pouvoir dans un seul groupe sans laisser d’alternative aux gouvernés, mais relève deux différences avec les États totalitaires réels. Les citoyens s’accordent sur qui doit gouverner, effet de la tempérance de la cité (430d-432a), et les gouvernants, qui méprisent le pouvoir (519c, 540a), ne tirent aucun avantage de leur charge. Parmi les réponses modernes, il juge la plus intéressante, et la plus difficile à soutenir, celle qui affirme que l’autodétermination et la libre expression valent davantage que Platon ne le reconnaît.

Les deux lectures se séparent finalement sur une même ligne. Brown voit dans le noble mensonge une propagande qui fait accepter aux citoyens l’inégalité de leurs rangs et rend douteux le consentement qu’ils donnent à leurs gouvernants, tandis que Schölderle souligne que Platon nomme lui-même son récit un mensonge utile à la cité (389b), une invention qui demande un grand art de persuader (414c), sans nier qu’on puisse le lire comme une manipulation, de sorte que les deux chercheurs lisent les mêmes mots de 414b-c et ne divergent que sur le poids à donner à la franchise avec laquelle Platon appelle son mythe un mensonge.

Pour aller plus loin

L’allégorie de la caverne, au livre VII, éclaire la répugnance des philosophes à redescendre gouverner. La volonté générale du Contrat social de Rousseau aborde autrement le problème d’une cité qui ferait le bien de ses membres en façonnant leurs croyances, et l’article sur le critère de réfutabilité de Popper présente l’autre versant de son œuvre.

Platon rêvait-il d’une dictature ? On se pose souvent la question en refermant la République, ce long dialogue où Socrate invente une cité parfaite. Ses lecteurs se disputent toujours. Les uns y voient le premier plan d’un régime totalitaire. Les autres y lisent tout autre chose.

Une ville pour regarder la justice

Tout part d’une question morale. Un homme sûr de ne jamais être puni aurait-il encore une raison d’être juste ? Pour y répondre, Socrate compare la justice à un texte écrit en petites lettres. Il vaut mieux le lire d’abord en grand. La cité sert à cet agrandissement.

Cette cité compte trois groupes. Les paysans et les artisans la nourrissent. Des soldats la protègent. Un petit nombre de sages la dirige. Ces dirigeants ne possèdent rien en propre et n’ont pas de famille à eux.

Pour que chacun accepte sa place, Socrate propose de raconter une fable aux habitants. Il l’appelle lui-même un mensonge, et même un noble mensonge. Selon ce récit, tous les citoyens sont frères, nés de la même terre. Un dieu aurait pourtant mêlé de l’or à l’âme des futurs chefs, de l’argent à celle des soldats, du fer et du bronze à celle des travailleurs.

La fable laisse une porte ouverte. Un enfant d’artisans peut naître avec de l’or, et les chefs doivent alors le faire monter. Un enfant de chefs peut naître avec du bronze, et il redescend parmi les artisans.

Le procès ouvert par Popper

En 1945, le philosophe Karl Popper publie La Société ouverte et ses ennemis. Il y fait de Platon le fondateur du totalitarisme. Il compare le mensonge des métaux au mythe moderne du sang et du sol.

Son meilleur argument tient en une question. Platon cherche à savoir qui doit gouverner. Popper préfère demander comment empêcher de mauvais chefs de faire trop de dégâts. La cité de Platon ne prévoit justement aucun moyen de renvoyer des sages qui se tromperaient.

Il y a aussi la manière de fonder cette cité. Socrate propose d’envoyer à la campagne tous les habitants de plus de dix ans, pour élever les enfants à part. Certains lecteurs y voient une plaisanterie, d’autres la preuve d’un régime criminel. Un chercheur rappelle que Sparte gardait déjà sa population dans des villages. Selon lui, la mesure pourrait avoir été pensée sérieusement.

Popper se trompe pourtant sur un point précis. Il croyait que les métaux ne pouvaient que se dégrader d’une génération à l’autre. Le texte prévoit l’inverse avec l’enfant d’artisans né avec de l’or. Le spécialiste allemand Thomas Schölderle juge même toute l’accusation intenable.

Tyran ou serviteur

Tout dépend de ce qu’on appelle une dictature. Platon déteste le tyran, l’homme qui prend le pouvoir pour lui seul. Il calcule, à moitié pour rire, que le bon roi vit 729 fois plus agréablement que lui.

Ses sages n’aiment pas commander. Selon Socrate, la ville la mieux gouvernée est celle dont les chefs ont le moins envie de gouverner. Ils travaillent au bonheur de toute la cité, pas au leur.

Ces mêmes sages tiennent pourtant tout. Personne ne peut les renvoyer, et ils contrôlent l’éducation, les récits et les croyances. Vue sous cet angle, la description ressemble bien davantage à un pouvoir sans contrôle.

Aristote, qui a étudié dans l’école de Platon, objectait autre chose. Une cité qui veut devenir parfaitement unie cesse d’être une cité. Elle se change en famille, puis en un seul individu.

Un plan ou un miroir

Platon voulait-il bâtir cette ville pour de bon ? Le texte hésite. Socrate assure que les malheurs des cités ne cesseront pas tant que les sages ne gouverneront pas. Ailleurs, il admet que cette ville n’existe nulle part sur terre.

Certains lecteurs y voient donc un programme. D’autres y voient un miroir, un modèle pour juger les cités réelles. Aucune phrase du dialogue ne permet de trancher.

Socrate ajoute que ce modèle se trouve peut-être dans le ciel, pour qui veut le contempler. Au livre IX de la République, il conclut sobrement qu’il importe peu que cette cité existe.

Les tirages au sort truqués du livre V et l’objection qu’Aristote tire du bonheur des gardiens attendent dans l’article complet, avec la réponse que Socrate avait préparée.