L’homme naît bon, la société le corrompt : ce que Rousseau a écrit

Une société n’est faite que d’hommes. Si chacun d’eux sort bon des mains de la nature, la méchanceté qui règne entre eux doit venir de quelque part, et l’on voit mal d’où elle viendrait, sinon d’eux. L’objection a l’air d’un piège pour débutant. Christopher Bertram la place pourtant en tête de la section que la Stanford Encyclopedia of Philosophy consacre à la psychologie morale de Rousseau, en concédant que la thèse centrale de l’œuvre se laisse mal interpréter de façon claire et plausible. En 1762, l’archevêque de Paris l’avait formulée dans la langue de la théologie, et Voltaire, sept ans plus tôt, avait préféré tourner le livre en ridicule.

Le « grand principe » de Jean-Jacques

La formule des manuels condense plusieurs textes. Dans la deuxième de ses lettres à Malesherbes, datée du 12 janvier 1762, Rousseau revient sur l’année 1749 et sur la route de Vincennes, où il allait voir Diderot emprisonné. Il y lit dans une gazette la question mise au concours par l’Académie de Dijon, s’assied sous un arbre et dit avoir aperçu d’un coup ce qu’il aurait voulu démontrer, « que l’homme est bon naturellement et que c’est par ces institutions seules que les hommes deviennent méchants ». Ce récit rétrospectif renseigne surtout sur la manière dont Rousseau se relisait treize ans plus tard. Contre l’archevêque de Paris, la même année, la thèse devient « le principe fondamental de toute morale », et sa formulation ajoute ce que le slogan efface, puisque l’homme y est « un être naturellement bon, aimant la justice et l’ordre » (Lettre à Christophe de Beaumont, Œuvres complètes, Pléiade, t. IV, p. 935-936).

La version la plus proche du slogan est la plus tardive, et Rousseau ne la prend pas à son compte. Dans le troisième dialogue de Rousseau juge de Jean-Jacques, rédigé entre 1772 et 1776, un interlocuteur nommé « Rousseau » relit les livres de l’écrivain Jean-Jacques et dit y voir partout « le développement de son grand principe que la nature a fait l’homme heureux et bon, mais que la société le déprave et le rend misérable ». L’auteur n’a pas publié ce texte. Brooke Boothby, à qui il en confie le manuscrit en avril 1776, imprime le premier dialogue en Angleterre en 1780, et l’ensemble paraît à Genève en 1782, au tome XI de la Collection complète des œuvres. La phrase la plus citée de Rousseau est donc un résumé qu’il donne de lui-même sous un nom d’emprunt, à une époque où il se croyait l’objet d’un complot.

Hobbes et l’enfant robuste

La seconde question de l’Académie de Dijon demandait « quelle est l’origine de l’inégalité parmi les hommes, et si elle est autorisée par la loi naturelle ». Pour y répondre, il faut séparer dans l’homme ce qui vient de la nature et ce qui vient de l’institution, et Rousseau juge que ses prédécesseurs ont tous échoué au même endroit. « Ils parlaient de l’homme sauvage, et ils peignaient l’homme civil. » Sa méthode tient dans une décision, « écarter tous les faits », et dans des raisonnements « hypothétiques et conditionnels », comparables à ceux que font les physiciens sur la formation du monde.

Le Discours paraît en 1755 sans avoir obtenu le prix. Entre les deux concours, son auteur avait connu son plus grand succès public avec un opéra, Le Devin du village, joué en 1752 et resté au répertoire près d’un siècle.

L’adversaire nommé est Hobbes. Pour l’auteur du Léviathan, des hommes sans pouvoir commun sont en guerre de chacun contre chacun. Rousseau lui reproche d’avoir fait entrer dans la conservation de l’homme sauvage « le besoin de satisfaire une multitude de passions qui sont l’ouvrage de la société ». La réfutation se reconstruit pas à pas. Les passions que Hobbes prête à l’homme naturel supposent des biens à défendre et des rivaux à qui se comparer, donc une société déjà formée. Retirées ces acquisitions, il reste un animal dispersé dans les forêts, qui n’a besoin de personne et que deux principes font agir, l’amour de soi, souci de sa propre conservation, et la pitié, « répugnance innée à voir souffrir son semblable ». Un tel être n’a aucun motif durable de nuire, et la pitié tempère la seule violence qui lui reste, celle de la faim ou de la défense. Ces hommes, sans « aucune sorte de relation morale », ne pouvaient donc être « ni bons ni méchants ». Hobbes avait décrit le méchant comme un puer robustus, un enfant robuste, et Robin Douglass, qui juge improbable que Rousseau ait lu Hobbes en anglais, situe dans le De Cive la source de la formule. Rousseau y répond par une impossibilité, puisque dans l’état de nature « l’homme est faible quand il est dépendant, et il est émancipé avant que d’être robuste », de sorte qu’un enfant à la fois fort et dépendant, capable de battre sa mère quand elle tarde à lui donner le sein, ne s’y rencontre jamais.

La bonté naturelle se définit donc par une absence. Rousseau le dit dans une phrase qui interdit toute lecture édifiante, les sauvages « ne sont pas méchants précisément, parce qu’ils ne savent pas ce que c’est qu’être bons ». Bertram en tire la conséquence que cette bonté n’a rien de moral au sens où le lecteur pressé l’entend, et qu’au stade le plus primitif elle se réduit à l’absence du mal.

On égorge un homme sous la fenêtre du philosophe

Rousseau met lui-même sa thèse à l’épreuve d’une situation que chacun peut se représenter. Quelqu’un est assassiné dans la rue, sous la fenêtre d’un philosophe. Celui-ci, lit-on dans la première partie du Discours, « n’a qu’à mettre ses mains sur ses oreilles et s’argumenter un peu pour empêcher la nature qui se révolte en lui de l’identifier avec celui qu’on assassine ». Dans les émeutes et les querelles de rue, ajoute Rousseau, l’homme prudent s’éloigne, et ce sont les femmes des halles qui séparent les combattants.

On peut se demander ce que vaut une bonté que deux raisonnements suffisent à faire taire.

Rousseau lui reconnaît une seule supériorité, l’antériorité, celle dont il a besoin contre Hobbes. Chez le philosophe comme chez la marchande, le premier mouvement est la pitié, qui « précède en lui l’usage de toute réflexion ». Ce que la raison ajoute est une distance. « C’est la raison qui engendre l’amour-propre, et c’est la réflexion qui le fortifie », et c’est par elle que l’on dit en secret, devant un homme qui souffre, « péris si tu veux, je suis en sûreté ». En face de la maxime « sublime » de justice raisonnée, la pitié inspire une règle plus modeste, « Fais ton bien avec le moindre mal d’autrui qu’il est possible », que Rousseau juge « bien moins parfaite, mais plus utile peut-être ».

« Chacun commença à regarder les autres »

Entre l’animal dispersé et l’homme civil, Rousseau place deux facultés que la bête n’a pas, la liberté de résister à l’instinct et la « faculté de se perfectionner », qu’il nomme aussi perfectibilité. Cette faculté ne se développe pas d’elle-même. Il faut, dit la fin de la première partie, « le concours fortuit de plusieurs causes étrangères qui pouvaient ne jamais naître », et la seconde partie en donne des exemples, inondations, tremblements de terre, portions de continent coupées en îles, qui contraignent les hommes à vivre près les uns des autres.

Le moment décisif est une fête. Les familles ont bâti des cabanes, et l’on prend l’habitude de s’assembler devant les huttes ou autour d’un grand arbre pour chanter et danser. « Chacun commença à regarder les autres et à vouloir être regardé soi-même, et l’estime publique eut un prix. » Rousseau date de là « le premier pas vers l’inégalité, et vers le vice en même temps ». Le regard fait ici tout le travail. Être regardé devient un besoin, manquer d’égards devient un outrage, et chacun se venge à proportion du cas qu’il fait de lui-même. Cette passion nouvelle est l’amour-propre, que la note XV du Discours distingue de l’amour de soi : l’un veut que l’on vive, l’autre veut que l’on compte davantage que les autres aux yeux des autres.

Ce stade des cabanes, où la pitié a déjà souffert et où les vengeances sont terribles, Rousseau le tient pourtant pour « l’époque la plus heureuse et la plus durable », la « jeunesse du monde ». Arthur Lovejoy en a conclu en 1923, dans Modern Philology, que le Discours place le meilleur état de l’homme à mi-chemin entre la solitude animale et la civilisation, et que l’image d’un Rousseau prêchant le retour à la vie des bêtes repose sur une lecture que le texte dément.

La chute vient avec la métallurgie et l’agriculture. Le premier qui, ayant enclos un terrain, s’avisa de dire « Ceci est à moi » fut, selon l’ouverture de la seconde partie, « le vrai fondateur de la société civile ». Dès qu’il devint utile à un seul d’avoir des provisions pour deux, l’égalité disparut, et le besoin d’être considéré se combina avec la dépendance matérielle. « Être et paraître devinrent deux choses tout à fait différentes. » Menacé par ceux qu’il a dépouillés, le riche propose enfin un pacte qui garantit les possessions, et « tous coururent au-devant de leurs fers croyant assurer leur liberté ». La société qui corrompt, dans le Discours, est cette société-là, faite de comparaison et de dépendance, puis consolidée par des lois écrites au profit des possédants.

Christophe de Beaumont

Voltaire a lu le Discours en moqueur. Le 30 août 1755, de sa maison des Délices, il remercie Rousseau pour son « nouveau livre contre le genre humain », observe qu’on « n’a jamais employé tant d’esprit à vouloir nous rendre bêtes » et ajoute qu’il prend envie, à le lire, de marcher à quatre pattes. Cette lettre a fixé pour longtemps l’image d’un Rousseau primitiviste, celle-là même que Lovejoy contestera.

L’objection théologique porte plus loin, parce qu’elle vise le principe. Dans le Mandement qu’il publie à la fin d’août 1762 contre Émile, Christophe de Beaumont relève la maxime du livre II selon laquelle « les premiers mouvements de la nature sont toujours droits », et la déclare démentie par la religion et « par l’expérience de tous les peuples et de tous les temps ». Rousseau reproduit le passage dans sa réponse, datée du 18 novembre 1762 et imprimée l’année suivante à Amsterdam, puis retourne l’argument contre le dogme. « Le péché originel explique tout excepté son principe, et c’est ce principe qu’il s’agit d’expliquer. » Sa propre explication tient en une inférence. Si l’homme est bon par nature, « il s’ensuit qu’il demeure tel tant que rien d’étranger à lui ne l’altère », et si les hommes sont méchants, leur méchanceté « leur vient d’ailleurs ».

Le mot « ailleurs » concentre la difficulté. Si rien d’étranger n’altère l’homme, ce sont les hommes eux-mêmes, libres et perfectibles, qui ont produit les institutions qui les corrompent, et l’objection de Bertram revient intacte. Ernst Cassirer, dans une étude parue en 1932, a lu dans ce déplacement une réponse nouvelle au problème de la théodicée. La responsabilité du mal passe de Dieu et de la nature déchue à la société, et le salut devient une tâche politique, celle que Rousseau confie en 1762 à Du contrat social. Frederick Neuhouser, en 2008, définit l’amour-propre comme le besoin d’être reconnu par autrui et soutient que Rousseau en fait à la fois la source des maux décrits par le Discours et la condition de la raison, de la moralité et de la liberté, si bien que la cause de la chute devient aussi l’instrument du rachat. M. L. McLendon a contesté en 2019 cette réhabilitation d’une passion que la note XV semble présenter comme entièrement négative.

Hypothèse de méthode ou récit des origines

Rousseau a lui-même brouillé le statut de son récit. L’exorde annonce des raisonnements conditionnels et propose d’écarter les faits, mais la première partie invoque les relations de voyageurs, comme ce Caraïbe qui vend le matin son lit de coton et vient pleurer le soir pour le racheter, et la seconde partie conclut que « telle fut, ou dut être, l’origine de la société et des lois ». Les spécialistes se partagent. Frederick Neuhouser, en 2014, tient le récit évolutif pour un dispositif philosophique destiné à séparer ce qui, dans notre psychologie, est naturel de ce qui est artificiel. Christopher Kelly, dans un article de 2006 consacré aux « peut-être » de Rousseau et au statut de l’état de nature, défend une lecture opposée, qui refuse de réduire le récit à ce seul dispositif. Les deux lectures disposent de phrases explicites, et aucun élément du texte ne permet aujourd’hui de les départager. Pour suivre ces hésitations, l’édition de la Pléiade, dont le tome III donne le texte du Discours établi par Jean Starobinski en 1964, reste préférable aux éditions de poche, parce que c’est sa pagination que citent les commentateurs.

La difficulté de fond tient dans deux passages de la première partie. Rousseau y écrit qu’il serait « triste » d’être forcé de convenir que la perfectibilité est « la source de tous les malheurs de l’homme », puis, quelques pages plus loin, que cette même faculté ne se développe que par des causes qui « pouvaient ne jamais naître ». Si la chute est un accident, la nature est innocente et la thèse tient. Si la perfectibilité la rendait probable, la frontière entre nature et société passe à l’intérieur de l’homme naturel, et la formule des manuels devient difficile à soutenir telle quelle. Trancher supposerait d’établir si les « différents hasards » annoncés à la fin de la première partie sont des accidents ou des conséquences de la perfectibilité, question que Rousseau, qui avoue ne choisir entre les récits possibles que « par des conjectures », a laissée ouverte à ses lecteurs.

Pour aller plus loin

Ce dossier conduit au contrat social et à la volonté générale, que Rousseau oppose en 1762 au faux pacte des riches décrit dans la seconde partie du Discours. Il rejoint aussi l’état de nature chez Hobbes et la doctrine du péché originel, dont la querelle avec Christophe de Beaumont montre l’enjeu philosophique.

On répète souvent que, pour Rousseau, l’homme naît bon et que la société le gâte. L’idée traverse ses livres, depuis le grand texte de 1755 jusqu’aux écrits de ses dernières années. Elle lui a valu la gloire, et aussi des ennemis puissants. Quand on ouvre ces livres, sa pensée se révèle plus étrange que la formule.

Une phrase reconstruite après coup

La formule célèbre assemble plusieurs passages. En 1762, Rousseau écrit une lettre sur un souvenir ancien. Il y raconte une promenade vers la prison de Vincennes, treize ans plus tôt. Il s’assoit sous un arbre et comprend d’un coup son idée. Les hommes sont bons par nature, et ce sont les institutions qui les rendent méchants.

La version la plus proche de la formule arrive beaucoup plus tard. Rousseau écrit alors un livre en forme de dialogues sur un auteur qui lui ressemble. Un personnage qui porte son propre nom y résume la grande idée de cet auteur. La nature a fait l’homme heureux et bon, dit-il, puis la société le rend mauvais et malheureux. Ce livre a paru après sa mort.

Un animal seul dans la forêt

Le grand texte de 1755 répond à un concours ouvert par l’Académie de Dijon. La question portait sur l’origine de l’inégalité entre les hommes. Pour y répondre, Rousseau imagine les premiers humains, avant toute vie en commun. Il les voit dispersés dans les forêts, sans besoin les uns des autres.

Deux élans les font agir. Le premier pousse chacun à rester en vie. Le second est un malaise devant la souffrance d’autrui, et Rousseau l’appelle la pitié. Des êtres pareils n’ont aucune raison durable de nuire. Rousseau en conclut qu’ils ne sont ni bons ni méchants au sens moral.

Ce portrait répond à Hobbes. Ce philosophe pensait que des hommes sans pouvoir commun se font la guerre. Rousseau lui reproche d’avoir prêté aux premiers humains des passions nées plus tard, avec la vie en société. Ces passions supposent déjà des rivaux et des biens à défendre.

Rousseau donne lui-même un exemple. Un homme est tué dans la rue, sous la fenêtre d’un philosophe. Le philosophe se bouche les oreilles et se trouve de bonnes raisons de rester chez lui. Dans les bagarres de rue, ce sont au contraire les femmes du marché qui séparent les combattants. La pitié vient avant le raisonnement, et le raisonnement peut la faire taire.

Le jour où l’on dansa devant les cabanes

Rien ne pousse ces êtres à changer de vie. Il faut des hasards, comme des inondations ou des tremblements de terre, qui les obligent à vivre côte à côte. Les familles bâtissent des cabanes. Les voisins prennent l’habitude de se réunir pour chanter et danser.

C’est là que les choses changent. Chacun regarde les autres et veut être regardé à son tour. Le meilleur chanteur devient le plus estimé, et Rousseau voit là le début de l’inégalité, en même temps que celui du vice. Cet amour de soi nouveau ne se contente plus de vivre, il veut compter plus que les autres. Rousseau lui donne un nom, l’amour-propre.

La propriété arrive avec le fer et les champs cultivés. Selon Rousseau, la société commence le jour où un homme entoure un terrain et dit que ce terrain est à lui. Les riches proposent ensuite des lois qui protègent leurs biens. Les pauvres les acceptent en croyant protéger leur liberté.

Rousseau ne rêve pas pour autant d’un retour chez les bêtes. Il juge que le temps des cabanes fut le plus heureux de l’histoire humaine. Voltaire s’est pourtant moqué de lui, en écrivant que son livre donnait envie de marcher à quatre pattes.

La question de l’archevêque

En 1762, l’archevêque de Paris condamne un autre livre de Rousseau. Il juge fausse l’idée que les premiers élans de la nature sont toujours droits. La religion la dément, dit-il, et l’expérience de tous les peuples aussi. Rousseau répond que le péché originel explique tout, sauf son propre point de départ.

La difficulté se retourne pourtant contre lui. Toute société se compose d’hommes. Si chacun arrive au monde sans méchanceté, qui a fabriqué les institutions qui le rendent mauvais ? Rousseau répond par des hasards qui auraient pu ne jamais se produire.

Les spécialistes ne sont pas d’accord sur la nature de ce récit. Pour les uns, c’est une méthode pour distinguer en nous la part naturelle et la part acquise en société. Pour d’autres, le récit ne se réduit pas à une méthode. Rousseau écrit d’ailleurs que les choses se sont passées ainsi, ou ont dû se passer ainsi.

Dans son texte de 1755, Rousseau l’avoue lui-même, il ne choisit entre ces débuts possibles que « par des conjectures ».

La version complète donne la réponse de Rousseau à l’enfant robuste de Hobbes, et sa lettre de novembre 1762 à l’archevêque. On y trouve aussi les deux lectures savantes qui s’opposent sur l’état de nature.