La volonté générale dans le Contrat social : l’argument de Rousseau

Un homme reconnaît sans détour qu’il sème le trouble autour de lui. Ses passions le tourmentent, et puisqu’il faut que quelqu’un soit malheureux, il préfère que ce soit un autre. Il propose même un marché qu’il juge équitable, laisser à chacun le droit de lui ôter la vie s’il garde celui d’ôter la leur. Au nom de quoi le lui refuser, quand on n’a ni roi ni Dieu à lui opposer ? Le personnage sort de l’article « Droit naturel » que Denis Diderot publie en 1755 au tome V de l’Encyclopédie, où il porte le nom de raisonneur violent, et Rousseau lui a écrit une réponse qu’il n’a jamais fait imprimer.

Le raisonneur violent

Diderot ne lui accorde rien. Un homme seul, objecte-t-il, ne peut être juge dans sa propre cause, et le marché est inique puisqu’il met une seule vie en balance avec toutes les autres. Le juste et l’injuste relèvent du genre humain tout entier, dont la volonté se consulte dans le droit écrit des nations policées, dans les actions sociales des peuples sauvages et barbares, jusque dans les conventions tacites des ennemis du genre humain. Celui qui n’écoute que sa volonté particulière est donc l’ennemi du genre humain, et la volonté générale est « dans chaque individu un acte pur de l’entendement qui raisonne dans le silence des passions » sur ce que l’homme peut exiger de son semblable. Quant au raisonneur qui refuse d’entendre, il doit être traité comme un être dénaturé.

L’expression ne sort pas de la plume de Diderot. Au XVIIᵉ siècle, elle appartient à la théologie, où l’on se demande pourquoi un Dieu qui veut le salut de tous ne sauve pas tous les hommes, et Malebranche répond dans son Traité de la nature et de la grâce, en 1680, que Dieu agit par des volontés générales, des lois simples et constantes. Patrick Riley a retracé en 1986 cette généalogie, de Pascal et Fénelon jusqu’à Montesquieu, qui l’emploie au livre XI de De l’esprit des lois (1748) pour désigner la puissance législative de l’État. Le même tome V de l’Encyclopédie contient d’ailleurs l’article « Économie politique » de Rousseau, où l’expression figure déjà.

La réponse de Rousseau occupe le deuxième chapitre du premier livre de la première version du Contrat social, intitulé « De la société générale du genre humain ». On appelle ce texte le Manuscrit de Genève, du nom de la ville où il est conservé, et il faut attendre la fin du XIXᵉ siècle pour le voir imprimé. Rousseau y rebaptise le raisonneur l’homme indépendant, et il lui donne raison sur le point de départ. Dans l’état d’indépendance, écrit-il, la raison ne nous porte pas à concourir au bien commun par la vue de notre propre intérêt ; intérêt particulier et bien général s’excluent dans l’ordre naturel des choses, et les lois sociales sont un joug que chacun veut bien imposer aux autres sans s’en charger lui-même. L’homme indépendant connaît la définition de la justice et demande qu’on lui montre quel intérêt il aurait à être juste. La volonté générale de Diderot exige surtout de lui une opération dont il est incapable, puisque l’art de généraliser ainsi ses idées est, selon Rousseau, « un des exercices les plus difficiles et les plus tardifs de l’entendement humain ». On ne tire l’idée d’un ordre social imaginé, ajoute-t-il, que de celui qui est déjà en place autour de soi.

Le texte imprimé en 1762 garde la conclusion et efface la querelle. La volonté générale y devient celle d’un peuple constitué par un pacte, et le livre I précise qu’à l’égard de l’étranger le corps politique redevient « un être simple, un individu ». Le chapitre contre Diderot disparaît, et aucun document connu ne dit pourquoi Rousseau l’a retiré. Céline Spector, dans l’édition commentée du Manuscrit de Genève parue chez Vrin en 2012, range cet échange sous le titre d’une double crise du droit naturel moderne.

Chacun s’unissant à tous

Du contrat social ou Principes du droit politique paraît à Amsterdam chez Marc-Michel Rey en 1762, sous une épigraphe tirée du livre XI de l’Énéide, foederis aequas dicamus leges (littéralement, fixons les lois équitables d’un pacte). Au chapitre 6 du premier livre, Rousseau isole le problème entre guillemets, « Trouver une forme d’association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun s’unissant à tous n’obéisse pourtant qu’à lui-même et reste aussi libre qu’auparavant ». La difficulté est réelle. S’associer suppose d’obéir à des règles communes, et obéir à une règle qu’un autre a fixée revient à perdre la liberté que l’homme indépendant voulait garder.

La solution tient dans une clause unique, « l’aliénation totale de chaque associé avec tous ses droits à toute la communauté ». Rousseau la justifie par deux raisons. Chacun se donnant tout entier, la condition est égale pour tous, et personne n’a intérêt à la rendre onéreuse aux autres ; chacun se donnant à tous ne se donne à personne, puisqu’il acquiert sur chaque associé le même droit qu’il lui cède sur soi. Réduit à l’essentiel, le pacte se formule ainsi, « Chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale ; et nous recevons en corps chaque membre comme partie indivisible du tout ». Le chapitre suivant en tire la conséquence dont tout dépend, puisqu’un individu peut avoir, comme homme, une volonté particulière contraire à la volonté générale qu’il a comme citoyen. La volonté générale loge ainsi dans chaque citoyen, à côté de sa volonté privée et souvent contre elle. Pour être générale, précise le livre II, elle doit « partir de tous pour s’appliquer à tous », et elle reste droite parce qu’il n’y a personne qui ne s’approprie le mot chacun et ne songe à lui-même en votant pour tous. Au chapitre 6 de ce livre, Rousseau donne l’exemple qui rend la règle tangible. La loi peut statuer qu’il y aura des privilèges, elle ne peut en accorder nommément à personne ; elle peut établir un gouvernement royal et une succession héréditaire, elle ne peut ni élire un roi ni nommer une famille royale.

Dépouillé de son vocabulaire, le raisonnement tient en trois temps. Chacun se donne tout entier à la communauté, si bien que la condition de tous est la même et que nul n’a de raison de la rendre pénible aux autres. Une communauté ainsi formée ne peut vouloir que des lois générales, qui atteignent chacun comme elles atteignent tous, de sorte qu’en votant pour tous chaque citoyen vote aussi pour lui-même. Obéir à ces lois revient à obéir à une volonté dont on est soi-même l’un des auteurs, ce que le livre I, au chapitre 8, appelle la liberté morale, « l’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite ».

Les plus et les moins qui s’entre-détruisent

Le chapitre 3 du livre II commence par une concession. La volonté générale est toujours droite, mais les délibérations du peuple n’ont pas toujours la même rectitude, car « on veut toujours son bien, mais on ne le voit pas toujours ». Rousseau en tire une distinction décisive. La volonté générale ne regarde qu’à l’intérêt commun, la volonté de tous regarde à l’intérêt privé et n’est qu’une somme de volontés particulières, et pourtant, si l’on ôte de ces mêmes volontés « les plus et les moins qui s’entre-détruisent, reste pour somme des différences la volonté générale ». On cite le texte en orthographe modernisée, alors que l’édition de 1762 écrit « votans » et « avoient », parce que l’argument ne dépend d’aucune graphie.

Si le peuple délibère suffisamment informé et que les citoyens n’ont aucune communication entre eux, poursuit Rousseau, du grand nombre de petites différences résultera toujours la volonté générale. Les brigues ruinent ce mécanisme. Dès que des associations partielles se forment aux dépens de la grande, il n’y a plus autant de votants que d’hommes, seulement autant que d’associations, et quand l’une d’elles l’emporte sur toutes les autres, l’avis qui gagne n’est plus qu’un avis particulier. D’où l’exigence qu’il n’y ait pas de société partielle dans l’État, ou, à défaut, qu’on en multiplie le nombre et qu’on en prévienne l’inégalité, comme le firent selon lui Solon, Numa et Servius.

La phrase a l’allure d’un calcul, et personne n’a pu dire avec certitude quelle opération Rousseau avait en tête. Une partie de la critique a tenu l’analogie mathématique pour irrécupérable, et Radu Dobrescu en a proposé une reconstruction en 2009. Bernard Grofman et Scott Feld, en 1988, ont rapproché le chapitre du théorème que Condorcet expose en 1785 dans son Essai sur l’application de l’analyse à la probabilité des décisions rendues à la pluralité des voix. Quand chaque votant se prononce indépendamment des autres sur une question qui admet une bonne réponse, et qu’il a un peu plus d’une chance sur deux de la trouver, la probabilité que la majorité ait raison tend vers la certitude à mesure que le nombre de votants augmente. Les conditions de Rousseau s’y retrouvent une à une, le peuple informé pour la compétence, l’absence de communication pour l’indépendance, les brigues pour ce qui détruit l’une et l’autre.

Rousseau meurt en 1778, sept ans avant la parution de l’Essai de Condorcet.

La lecture condorcétienne est donc une reconstruction, dont David Estlund et Jeremy Waldron ont discuté dès 1989, dans la même revue, les présupposés et l’exactitude. Elle éclaire pourtant un passage déroutant du livre IV, au chapitre 2, où Rousseau soutient que le citoyen consent à toutes les lois, même à celles qu’on passe malgré lui, puisque devant l’assemblée « ce qu’on leur demande n’est pas précisément s’ils approuvent la proposition ou s’ils la rejettent, mais si elle est conforme ou non à la volonté générale qui est la leur ». D’où la phrase qui fait toujours difficulté, « Quand donc l’avis contraire au mien l’emporte, cela ne prouve autre chose sinon que je m’étais trompé ». Chacun peut refaire l’épreuve en s’imaginant avoir voté contre une loi adoptée à une large majorité. Si l’on avait voté pour dire ce que l’on préfère, la défaite prouverait seulement que d’autres préfèrent autre chose. Si l’on avait voté pour juger d’une question commune, comme un juré se prononce sur la culpabilité d’un accusé, la défaite devient un indice que l’on s’est trompé, et l’indice vaut ce que valent l’information de chacun et l’indépendance des jugements. On peut alors se demander si la volonté générale existe avant le vote ou si elle se confond avec ce que le vote décide, alternative dont Christopher Bertram fait la ligne de partage des lectures de Rousseau, entre une conception transcendante et une conception démocratique qui trouvent l’une et l’autre appui dans le texte.

On le forcera d’être libre

Une phrase du chapitre 7 du livre I concentre l’essentiel des attaques. Pour que le pacte social ne soit pas un vain formulaire, il renferme tacitement l’engagement que « quiconque refusera d’obéir à la volonté générale y sera contraint par tout le corps », ce qui, poursuit Rousseau, « ne signifie autre chose sinon qu’on le forcera d’être libre ». Cette condition, ajoute-t-il, en donnant chaque citoyen à la patrie, le garantit de toute dépendance personnelle. Christopher Bertram y lit une liberté républicaine que le livre ne nomme pas, celle d’un homme que la loi protège contre la volonté de tout autre particulier. Contraint par la loi commune, le citoyen échappe à la contrainte d’un maître.

Benjamin Constant attaque la clause au premier chapitre de ses Principes de politique, publiés en 1815 pendant les Cent-Jours. Il vise la formule selon laquelle chacun se donnant à tous ne se donne à personne, et lui oppose qu’on se donne au contraire « à ceux qui agissent au nom de tous ». L’objection touche le point où le texte de Rousseau devient fragile. Le livre II affirme bien que le souverain ne peut charger les sujets d’aucune chaîne inutile à la communauté, mais il ajoute aussitôt que le souverain seul est juge de cette importance. Pour Constant, un pouvoir sans bornes reste dangereux quel que soit son détenteur, et le seul remède est de le limiter, ce que Rousseau exclut en écrivant au livre I qu’il n’y a ni ne peut y avoir de loi fondamentale obligatoire pour le corps du peuple, pas même le contrat social.

Au § 258 des Principes de la philosophie du droit, publiés à Berlin en 1820 et lus ici dans la traduction de Jean-François Kervégan, Hegel reconnaît à Rousseau le mérite d’avoir posé la volonté comme principe de l’État, puis lui reproche de n’y voir qu’une volonté commune issue des volontés individuelles, ce qui fait reposer l’État sur un contrat, donc sur l’arbitraire ; portées au pouvoir en France, ajoute-t-il, ces abstractions ont abouti à la Terreur. Christopher Bertram estime que Hegel déforme ici la notion. En 1952, dans six conférences de la BBC, Isaiah Berlin range Rousseau parmi six ennemis de la liberté humaine, avec Helvétius, Fichte, Hegel, Saint-Simon et Maistre. Berlin ne les a jamais publiées, et c’est Henry Hardy qui en a reconstitué le texte en 2002 à partir des transcriptions de la BBC et des brouillons annotés de l’auteur.

Une volonté sans sujet ?

Patrick Riley, en 1970, part de ce qu’une volonté ne se comprend que comme l’acte d’un individu, et en conclut qu’une volonté générale est une contradiction dans les termes, pour le philosophe comme pour le psychologue. Il explique pourtant la fortune de l’idée par sa double ascendance, la cohésion des cités antiques d’un côté, de l’autre le volontarisme moderne qui fait du consentement des individus la mesure de la légitimité. Rousseau avait aperçu la difficulté. Au chapitre 7 du livre II, il reconnaît que pour former un peuple naissant « il faudrait que l’effet pût devenir la cause », que l’esprit social, ouvrage de l’institution, présidât à l’institution même, et il appelle un législateur capable d’entraîner sans violence et de persuader sans convaincre. Le cercle est celui que le Manuscrit de Genève opposait à Diderot. Pour vouloir de façon générale, il faut déjà vivre dans une société qui a appris à généraliser.

Les lectures récentes se partagent sur ce que vaut ce cercle. Christopher Bertram suppose qu’aux bonnes conditions des citoyens législateurs convergent vers des lois conformes à leur intérêt commun, et en tire au conditionnel une conséquence plus sombre, puisqu’un État où ces conditions manquent n’a pas d’autorité légitime, ce qui pourrait engager Rousseau dans une sorte d’anarchisme philosophique a posteriori, au regard duquel presque tous les États réels échouent. Joshua Cohen rapporte au contraire que John Rawls présentait ses deux principes de justice comme un effort pour expliciter le contenu de cette même volonté générale.

Pour aller plus loin

La liberté des Anciens et celle des Modernes, que Constant oppose quatre ans après ses Principes de politique, prolonge l’objection faite à Rousseau. L’impératif catégorique de Kant et le voile d’ignorance de Rawls reprennent, chacun à sa manière, l’idée d’une loi que chacun se donne en se mettant à la place de tous.

Une volonté, d’ordinaire, appartient à quelqu’un. On veut partir, on veut se taire, on veut gagner. L’expression « volonté générale » prête pourtant une volonté à tout un peuple. Elle vient de la théologie. Au XVIIᵉ siècle, le philosophe Malebranche explique que Dieu agit par des lois simples et constantes, qu’il appelle ses volontés générales. Jean-Jacques Rousseau reprend le mot dans le Contrat social, publié en 1762, pour une tout autre question. Comment obéir à des lois communes sans cesser d’être libre ?

Un homme qui refuse toute règle

Avant ce livre, Rousseau répond à un texte de Denis Diderot paru en 1755. Diderot y imagine un homme que ses passions rendent dangereux. Cet homme accepte qu’on puisse le tuer, à condition de garder le droit de tuer les autres. Diderot pense qu’on peut lui opposer la raison de l’humanité entière. S’il refuse d’entendre, il faut le traiter en être dénaturé.

Rousseau ne partage pas cette confiance. Pour lui, un homme seul voit d’abord son propre intérêt, et cet intérêt s’oppose souvent au bien de tous. Penser pour l’ensemble est un exercice difficile, qui vient tard. On ne l’apprend qu’à l’intérieur d’une société déjà formée. La volonté générale doit donc naître dans un peuple précis, lié par un pacte.

Une loi qui ne nomme personne

Ce pacte demande beaucoup. Chacun se donne entièrement à la communauté, avec tous ses droits. Rousseau y voit une garantie. Puisque tout le monde fait la même chose, personne n’a intérêt à rendre la vie dure aux autres.

Les lois qui en sortent doivent toucher tout le monde de la même façon. Rousseau en donne des exemples simples. Une loi peut créer des privilèges, mais elle ne peut pas les accorder à quelqu’un par son nom. Elle peut organiser une royauté héréditaire, mais elle ne peut pas choisir le roi. Celui qui vote une telle loi vote aussi pour lui-même.

Suivre de telles lois, c’est alors obéir à une règle qu’on s’est donnée. Rousseau appelle cela la liberté morale. Chaque citoyen garde pourtant ses désirs privés, et ces désirs peuvent contredire ce qu’il veut en tant que citoyen.

Le citoyen battu au vote

Additionner des désirs privés ne suffit pas. Rousseau appelle cette addition la volonté de tous. La volonté générale, elle, ne regarde que l’intérêt commun. Pour qu’un vote la trouve, il faut des citoyens bien informés, qui jugent chacun de leur côté. Les clans ruinent tout. Quand un groupe l’emporte sur les autres, son avis reste un avis particulier.

De là une phrase célèbre et dérangeante. Quand l’avis opposé au sien gagne, écrit Rousseau, cela prouve seulement qu’on s’était trompé. Pour la comprendre, il faut voir le vote comme le verdict d’un jury. Chaque juré cherche une bonne réponse, et une majorité de jurés bien informés a de bonnes chances de la trouver.

Ce calcul porte le nom de Condorcet, qui le publie en 1785. Rousseau ne l’a jamais lu. Il était mort en 1778. Le rapprochement entre les deux idées est donc l’œuvre de lecteurs plus tardifs. Ils se demandent encore si la volonté générale précède le vote ou si elle n’en est que le résultat.

Un pouvoir sans limite ?

Le livre contient aussi une formule qui choque. Celui qui refuse d’obéir à la volonté générale y sera contraint, et Rousseau ajoute qu’on le forcera ainsi d’être libre. Il veut dire que la loi commune protège chacun de la domination d’un maître.

En 1815, Benjamin Constant répond par une objection simple. Celui qui se donne à tous se donne en réalité à ceux qui parlent au nom de tous. Le texte de Rousseau lui laisse une prise. Le peuple souverain ne doit imposer aucune contrainte inutile, mais il est seul à juger de ce qui est utile. Constant y voit un pouvoir sans limite, dangereux quel que soit celui qui le tient.

La réponse de Rousseau à Diderot, elle, n’est jamais entrée dans le livre. Elle dort dans un manuscrit conservé à Genève, imprimé plus d’un siècle après la mort de son auteur.

L’article classique donne le texte du chapitre que Rousseau a retiré de son livre, et l’accusation de Hegel, qui rattache la volonté générale à la Terreur.