Éthique à Nicomaque : pourquoi Aristote fait du bonheur une activité

Supposons un homme qui possède le courage, la justice et toutes les autres vertus, et qui dort de sa naissance à sa mort. Rien en lui ne s’est corrompu, il emporte ses dispositions intactes au tombeau sans en avoir jamais fait usage. Faut-il le dire heureux ? L’hypothèse a l’air d’un exercice d’école récent. Elle figure pourtant au livre I de l’Éthique à Nicomaque (I, 5, 1095b31-1096a2), où Aristote ajoute que ce dormeur pourrait en outre subir les pires malheurs, et que personne ne le dirait heureux à moins de défendre une thèse coûte que coûte. Au livre X, chapitre 6, il reprend l’image et précise que cet homme mènerait la vie d’une plante.

Une tranchée à Scepsis

Aristote n’a pas intitulé ce livre. La notice de Richard Kraut pour la Stanford Encyclopedia of Philosophy rappelle que les noms d’Éthique à Nicomaque et d’Éthique à Eudème ont été ajoutés après lui, peut-être parce que son fils Nicomaque et son ami Eudème auraient édité chacun l’un des deux traités. Ceux-ci partagent trois livres, les livres V à VII du premier, qui sont les livres IV à VI du second. En 1978, Anthony Kenny a soutenu par la stylométrie, en comptant particules et connecteurs, que ces livres communs appartenaient d’abord à l’Éthique à Eudème, thèse qui a largement convaincu, constate-t-il en 2016, quand son autre proposition, faire de l’Éthique à Eudème l’œuvre la plus tardive, n’a rallié que quelques défenseurs. Un troisième traité, la Grande Morale, d’attribution disputée, doit d’ailleurs son nom à la longueur de ses deux rouleaux de papyrus, puisqu’il est plus bref que les deux autres.

Strabon raconte dans sa Géographie (XIII, 1, 54) que la bibliothèque d’Aristote, léguée à Théophraste puis à Nélée de Scepsis, finit chez des héritiers qui la cachèrent dans une tranchée pour la soustraire aux rois de Pergame. L’humidité et la vermine abîmèrent les rouleaux, vendus plus tard à Apellicon de Téos, un homme « plus bibliophile que philosophe » selon la traduction de Paul Schubert, qui combla les lacunes à sa façon. Sylla emporta ces livres d’Athènes à Rome, où, d’après Plutarque (Vie de Sylla, 26, 1-2), Andronicos de Rhodes les publia. Selon Strabon, les successeurs de Théophraste n’avaient guère que les ouvrages destinés au public ; les traités liés à l’enseignement d’Aristote au Lycée, ceux que nous lisons, leur manquaient. Paul Schubert, en 2002, rappelle qu’on le juge aujourd’hui largement fantaisiste, qu’Athénée rapporte une version concurrente où Ptolémée II achète les livres à Nélée, et que ceux-ci n’ont peut-être jamais quitté Athènes.

La question du livre I s’énonce plus simplement. Si nous choisissions toute chose en vue d’une autre, la série irait à l’infini et le désir serait vide (I, 2). Il faut donc un bien voulu pour lui-même, que la foule comme les gens cultivés nomment eudaimonia et identifient au fait de bien vivre et de bien agir (I, 4). Sur son contenu, on se dispute, les uns le plaçant dans le plaisir, d’autres dans l’honneur, et Aristote écarte au chapitre 6 l’Idée du Bien de Platon, faute de voir quel profit un tisserand ou un charpentier tirerait, pour son métier, de la connaissance du Bien en soi. En français, « bonheur » fait entendre un état d’âme qu’on éprouve ou non. Le grec porte un jugement sur une vie, ce qui explique que des traducteurs anglais lui préfèrent flourishing.

Le bon joueur de lyre

Au chapitre 7, le bien suprême doit être choisi pour lui-même et rendre à lui seul la vie désirable et dépourvue de manque (1097a25-b21). Pour en dire davantage, Aristote cherche l’ergon de l’homme, sa fonction ou son œuvre propre. Le flûtiste et le sculpteur ont une fonction, et leur bien réside dans l’accomplissement de cette fonction ; l’œil et la main en ont une ; il serait étrange que l’homme seul n’en ait aucune. Il procède par élimination. Se nourrir et croître appartient aussi aux plantes, percevoir appartient au cheval et au bœuf, et seule demeure la vie active de la partie de l’âme qui possède la raison. La seconde prémisse vient des métiers, puisqu’un joueur de lyre et un bon joueur de lyre ont la même fonction, et que le second la remplit bien, selon l’excellence propre au métier, l’aretê, que le français rend par « vertu » en effaçant l’idée de réussite technique. D’où la conclusion (1097b22-1098a18). Le bien humain est une activité de l’âme conforme à la vertu, et, s’il existe plusieurs vertus, conforme à la meilleure et à celle que le grec qualifie de teleiotatê. Aristote ajoute une condition de durée, dans une vie complète, et l’appuie d’un proverbe, mia chelidôn ear ou poiei, une hirondelle ne fait pas le printemps. W. D. Ross, dans sa traduction anglaise de 1925, l’a rendu par « one swallow does not make a summer », qui change de saison, et le lexique de Liddell, Scott et Jones signale la même formule chez le poète comique Cratinos, au Vᵉ siècle avant notre ère.

On peut refaire l’argument sans le grec. Un être qui a une fonction trouve son bien dans l’exercice réussi de cette fonction. L’homme se distingue des plantes et des bêtes par une vie que guide la raison. Son bien consiste donc à mener cette vie de façon excellente, et assez longtemps pour qu’on puisse en juger.

Kraut rapporte une objection répandue chez les commentateurs, selon laquelle, même en accordant tout, rien ne prouve que les vertus en question soient le courage, la justice ou la tempérance telles qu’on les entend d’ordinaire ; n’importe quelle habileté rationnelle ferait l’affaire. Aristote prévient qu’il trace une esquisse à compléter (1098a20-22), et il destine ses leçons à des auditeurs déjà élevés dans de bonnes habitudes (I, 4, 1095b4-6), ce que Kraut lit soit comme un renoncement à convaincre le sceptique, soit comme le rappel qu’aucune enquête ne part de rien.

Olympie couronne ceux qui entrent dans l’arène

Au chapitre 8, Aristote précise qu’il importe beaucoup de placer le bien suprême dans la possession ou dans l’usage, dans la hexis, la disposition stable, ou dans l’energeia (1098b30-1099a3). Une disposition peut exister sans rien produire de bon, comme chez l’homme endormi. L’activité ne le peut pas, car celui qui l’exerce agit nécessairement, et agit bien. Aux Jeux olympiques, ajoute-t-il, on couronne ceux qui concourent, parce que les vainqueurs se trouvent parmi eux, et l’athlète le plus fort resté sur les gradins repart sans rien (1099a3-5). On rend ici energeia par « activité », quand Léa Derome, en 2020, parle d’« acte » de l’âme ; « acte » respecte le vocabulaire métaphysique d’Aristote, « activité » fait mieux entendre que quelque chose est en train de se faire, et c’est l’enjeu du passage.

Qu’on place le dormeur du début à côté d’un homme de même caractère qui élève ses enfants et tient ses promesses, et la thèse de la disposition doit les dire également heureux. Aristote refuse, et son refus fait dépendre le bonheur de ce que le monde laisse faire. Le livre I glisse même un dicton sur le sommeil ordinaire, pendant lequel l’âme cesse d’agir sous le rapport qui la rend bonne ou mauvaise, de sorte que les heureux ne valent pas mieux que les malheureux pendant la moitié de leur vie (I, 13, 1102b5-8).

Le bonheur se suspend donc, en un sens, chaque nuit.

Priam

Choisir l’activité a un prix. Le bonheur, écrit Aristote, a besoin des biens extérieurs, car il est difficile d’accomplir de belles actions sans amis, sans richesses, sans pouvoir politique, et l’homme très laid, solitaire et sans enfants a peu de chances d’être heureux (1099a31-b8). Priam sert d’exemple limite (I, 9, 1100a5-9). Roi comblé, il tombe dans la vieillesse dans les plus grands malheurs, et nul n’appelle heureux celui qui finit ainsi.

Faut-il alors attendre la mort pour juger, comme le voulait Solon ? Aristote refuse de faire de l’homme heureux un caméléon dont l’état varierait à chaque coup du sort (I, 10, 1100a10-b7). Les activités vertueuses sont, de toutes les œuvres humaines, les plus durables, et l’homme de bien tire le meilleur parti des circonstances comme un bon cordonnier du cuir qu’on lui confie. Il ne deviendra donc jamais misérable, athlios ; il ne sera pas pour autant makarios, bienheureux, s’il rencontre le sort de Priam (1101a6-8).

Au livre VII, Aristote vise ceux qui déclarent heureux l’homme de bien supplicié sur la roue, et les accuse de parler pour ne rien dire (VII, 13, 1153b19-21). Il ne nomme personne, et on ignore qui il avait en vue. La thèse adverse a un ancêtre connu, puisque le Socrate de Platon soutient dans l’Apologie (41c-d) qu’aucun mal ne peut atteindre l’homme de bien, ni de son vivant ni après sa mort. Martha Nussbaum part de cette position de Socrate dans la préface de 2001 de The Fragility of Goodness, et au chapitre 11 elle oppose la thèse d’Aristote à ce qu’elle nomme la conception du bon état, pour y voir l’acceptation consciente d’une vulnérabilité. Une disposition se conserve en prison. Une activité réclame un monde où s’exercer, et une activité qu’on empêche cesse d’être une activité.

L’objection spontanée de tout lecteur porte sur la cohérence de l’ensemble, puisque Aristote juge au chapitre 9 qu’il serait absurde de confier au hasard ce qu’il y a de plus grand et de plus beau (1099b20-25) et admet au chapitre suivant que le hasard peut en priver Priam, si bien qu’il faut se demander comment un bien voulu pour lui-même peut être à la fois mérité par l’effort et suspendu à des circonstances que personne ne maîtrise.

Teleiotatê, ou le superlatif disputé

Le livre X déplace le centre de gravité. Si le bonheur est l’activité conforme à la vertu, raisonne Aristote, il doit être l’activité conforme à la plus haute vertu, et cette activité est la theôria, la contemplation, entendue comme l’exercice d’une connaissance déjà possédée (X, 7, 1177a12-18). Le juste a besoin d’autrui pour exercer sa justice, le sage peut contempler seul. Une telle vie, concède Aristote, serait trop haute pour l’homme, et il demande pourtant de s’immortaliser autant qu’on le peut (1177b26-1178a2). La vie selon les autres vertus n’est heureuse qu’au second degré (X, 8, 1178a9). Tout le monde tient d’ailleurs les dieux pour bienheureux, donc vivants et actifs, mais les montrer passant des contrats ou rendant des dépôts serait ridicule, et personne ne les imagine endormis comme Endymion ; ôter à un vivant l’action et la production, c’est ne lui laisser que la contemplation (X, 8, 1178b7-23).

Depuis l’article de W. F. R. Hardie paru dans Philosophy en 1965, on oppose deux lectures de la fin dernière. Pour la lecture dite dominante, le bonheur consiste en un seul bien, auquel tout le reste se subordonne ; pour la lecture inclusive, il rassemble toutes les activités désirables pour elles-mêmes, et Hardie voyait Aristote hésiter entre les deux. J. L. Ackrill a défendu la seconde en 1974 pour le livre I. Tout se joue sur teleiotatê, en 1098a17-18, qui peut désigner la vertu la plus parfaite, autrement dit la sagesse théorique, ou la plus complète, c’est-à-dire l’ensemble des vertus. La définition parallèle de l’Éthique à Eudème (II, 1, 1219a35-39) parle d’une vertu complète et distingue la vertu entière de ses parties, et Léa Derome a confronté les deux formules en 2020 dans Science et Esprit. Kraut défend une lecture de continuité, où les vertus éthiques sont nécessaires à la vie philosophique sans en être la fin, tout en signalant que d’autres jugent les chapitres 7 et 8 du livre X en désaccord profond avec le reste du traité. Les deux lectures rendent compte d’une partie du texte, et le seul choix de traduire teleios par « parfait » ou par « achevé » engage déjà une interprétation.

La thèse de l’activité a une conséquence qu’Aristote assume dès le livre I (I, 9, 1099b32-1100a5). Ni le bœuf ni le cheval ne sont heureux, faute de pouvoir prendre part à cette activité, et un enfant ne l’est pas davantage, parce que son âge ne lui permet pas encore d’accomplir de telles actions. Quand on dit d’un enfant qu’il est heureux, explique Aristote, on le félicite en réalité des espérances qu’on place en lui.

Pour aller plus loin

La définition de la vertu comme juste milieu, au livre II, précise ce que veut dire agir selon la vertu. Le couple de l’acte et de la puissance, dans la Métaphysique, éclaire le choix du mot energeia, et la thèse stoïcienne de la suffisance de la vertu prolonge la querelle ouverte par le cas de Priam.

On imagine souvent le bonheur comme un sentiment, une sorte de bien-être qu’on ressent ou qu’on ne ressent pas. Le philosophe grec Aristote soutenait une autre idée. Pour lui, être heureux consiste à faire quelque chose, et à le faire bien. Il l’explique dans un traité de morale tiré de son enseignement, que nous appelons l’Éthique à Nicomaque.

Une tâche pour chaque métier

Aristote part des métiers. Un joueur de lyre a une tâche, jouer de son instrument. Un bon joueur de lyre est celui qui la remplit avec talent. Le sculpteur aussi a sa tâche, comme l’œil et la main ont chacun la leur.

Ce constat conduit Aristote à une question. L’être humain aurait-il, lui aussi, une tâche qui lui revient en propre ? Pour la trouver, il écarte ce que d’autres vivants savent faire. Les plantes se nourrissent et grandissent. Le cheval et le bœuf perçoivent le monde autour d’eux.

Une seule chose appartient en propre aux humains, une vie conduite par la raison. Le bien humain tient donc dans une vie de ce genre, conduite avec excellence. Aristote ajoute une condition. Il faut la mener longtemps, car une hirondelle ne fait pas le printemps.

Le dormeur et les athlètes

Pour défendre cette idée, Aristote propose une expérience par la pensée. Prenons un homme doté de toutes les qualités morales. Il passe sa vie entière à dormir, sans jamais s’en servir. Personne, dit Aristote, n’oserait l’appeler heureux.

Avoir des qualités ne suffit donc pas. Encore faut-il les mettre en œuvre. Aristote prend l’exemple des Jeux olympiques. La couronne revient à ceux qui prennent part aux épreuves. L’athlète le plus fort, resté dans les gradins, rentre chez lui les mains vides.

Un dicton cité par Aristote pousse l’idée plus loin. Pendant le sommeil, qui occupe la moitié de la vie, l’âme cesse d’agir. Sur ce temps-là, les gens heureux ne valent donc pas mieux que les malheureux.

Le malheur du roi Priam

Ce choix a un prix. Pour agir, il faut des moyens, des amis, de l’argent, parfois du pouvoir. Le bonheur dépend donc en partie de la chance. Aristote le reconnaît sans détour.

Il prend l’exemple de Priam, le roi de Troie. Comblé pendant sa vie, Priam perd tout dans sa vieillesse. Personne ne dit heureux celui qui finit de cette façon. Aristote nuance pourtant. Un homme bon supporte les coups du sort avec dignité et ne devient jamais misérable, mais il cesse d’être pleinement heureux.

Le Socrate de Platon voyait les choses autrement. Selon lui, aucun mal ne peut atteindre un homme de bien. Aristote critique ceux qui disent heureux un homme torturé, sans dire qui il vise, et personne ne le sait aujourd’hui.

La philosophe Martha Nussbaum a étudié ce désaccord. Elle voit dans le choix d’Aristote une manière d’accepter, en connaissance de cause, que le bonheur demeure fragile. Une qualité se garde même en prison. Une action, elle, a besoin d’un monde pour s’exercer.

Une vie de pensée

À la fin du livre, Aristote semble aller plus loin. Le bonheur parfait, écrit-il, consiste à penser, à contempler ce qui est vrai. Il raisonne sur les dieux, qu’on tient pour heureux. On ne les voit ni signer des contrats ni dormir sans fin. La seule occupation digne d’eux est donc la pensée.

Ce passage divise les spécialistes depuis 1965. Pour les uns, le bonheur tient tout entier dans cette pensée. Pour les autres, il rassemble toutes les qualités morales. Le désaccord porte sur un seul mot grec du premier livre. Ce mot peut vouloir dire « le plus parfait » ou « le plus complet ».

Un autre traité d’Aristote parle d’une vertu complète. Ce traité partage d’ailleurs trois de ses livres avec l’Éthique à Nicomaque. Les deux lectures trouvent des appuis dans le texte, et aucune n’a convaincu tout le monde.

Le livre lui-même n’a pas reçu son titre d’Aristote. D’après un géographe ancien, ses rouleaux auraient même été cachés dans une tranchée par des héritiers, et ce récit passe aujourd’hui pour largement fantaisiste.

La version complète suit pas à pas l’argument du joueur de lyre, et confronte le mot grec disputé à la définition parallèle de l’autre traité d’Aristote.