Le Bouddha philosophe : les quatre nobles vérités comme diagnostic

Un homme reçoit une flèche enduite de poison. Ses proches courent chercher un chirurgien. Le blessé les arrête : il ne laissera personne y toucher avant de savoir si l’archer était noble, brahmane, marchand ou travailleur, avant de connaître son nom, sa taille, son teint, son village, avant d’apprendre si la corde de l’arc était de fibre, de bambou, de tendon ou d’écorce, et si l’empennage venait d’un vautour ou d’un paon. Il mourra sans réponse. La scène occupe le milieu du soixante-troisième discours du Majjhima Nikāya, page 426 du premier volume de l’édition de la Pali Text Society. Elle est adressée à un moine, Māluṅkyāputta, qui menaçait de quitter la communauté faute d’apprendre si le monde est éternel.

Ce que le texte déclare et ce qu’il écarte

Le discours se clôt sur deux listes. Non déclaré : le monde est éternel ou ne l’est pas, il est fini ou infini, le principe vital et le corps font une seule chose ou deux, un Éveillé existe après la mort, n’existe pas, existe et n’existe pas, ni n’existe ni n’existe pas. Déclaré : ceci est la douleur, ceci est son origine, ceci est sa cessation, ceci est le chemin qui mène à sa cessation. Le critère de partage figure dans le texte : les premières questions ne mènent pas au but, les secondes y mènent.

Le sermon de Bénarès, prononcé selon la tradition au parc aux gazelles d’Isipatana devant cinq anciens compagnons d’ascèse, développe la seconde liste. La première vérité y est définie par une énumération : la naissance, la vieillesse, la mort, le chagrin, l’union avec ce qu’on n’aime pas, la séparation d’avec ce qu’on aime, ne pas obtenir ce qu’on veut, et pour finir les cinq agrégats d’appropriation. La deuxième nomme la soif, taṇhā, celle qui ramène à l’existence, avec ses trois formes, soif des plaisirs, soif d’exister, soif de ne pas exister. La troisième est l’extinction sans reste de cette soif. La quatrième est le chemin à huit branches.

Puis vient la partie que les résumés omettent. Le texte reprend chaque vérité sous trois angles que la tradition commentariale theravāda a nommés : connaissance de la vérité, connaissance de la tâche, connaissance de l’accomplissement. Pour la première, cela donne : voici la douleur ; cette douleur est à connaître de part en part, pariññeyya ; cette douleur a été connue de part en part. Les trois autres reçoivent leurs verbes propres, pahātabba, à abandonner, sacchikātabba, à réaliser, bhāvetabba, à cultiver. Un autre discours de la même section reprend les quatre tâches seules, sans les trois tours. L’enseignement assigne donc quatre opérations, en plus de poser quatre affirmations sur le monde. Recensant l’ouvrage de Carol Anderson en 2001, L. S. Cousins écrivait que les vérités lui semblaient plus prescriptives que descriptives, chacune portant son injonction propre. L’article « Buddha » de l’Internet Encyclopedia of Philosophy, rédigé par Abraham Vélez de Cea, va dans le même sens : l’ensemble peut se lire comme quatre types de pratique.

Une vérité que l’on abandonne

La conséquence grammaticale est étrange, et elle a nourri le dossier philologique le plus discuté du champ. Dire d’une vérité qu’elle doit être abandonnée n’a pas de sens si une vérité est un énoncé exact : on abandonne la soif, et l’énoncé qui la décrit reste vrai. K. R. Norman a publié en 1982, dans les mélanges offerts à J. W. de Jong, une étude de la syntaxe pālie de la formule. Les cas ne s’accordent pas d’une vérité à l’autre, et Norman conclut que la forme brève attestée ailleurs, « ceci est la douleur, ceci en est l’origine », est antérieure, et que le mot ariyasacca ne figurait probablement pas dans les versions les plus anciennes.

Cette conclusion a été durcie en route. Anderson attribue à Norman l’idée que les quatre vérités auraient été ajoutées après la plus ancienne version du sermon ; Cousins objecte que Norman ne dit pas cela, et qu’une version primitive sans les quatre vérités laisserait un discours à peu près vide. Deux prémisses de l’argument sont d’ailleurs contestables, et Norman les énonce lui-même : que la forme grammaticale doive être identique pour les quatre vérités, et qu’il soit déraisonnable de demander l’abandon d’une vérité. Sur le second point, Cousins rappelle que sacca signifie aussi bien la réalité que l’énoncé, et qu’une réalité, la soif, s’abandonne fort bien. Thanissaro Bhikkhu, en note à sa traduction, ajoute que les langues du Vᵉ siècle avant notre ère étaient des dialectes oraux, où l’irrégularité d’un tour ne prouve rien quant à sa date.

L’épithète se traduit mal. Ariya désigne d’abord le type d’homme que la voie doit produire. Bareau rend le mot par « saint », Wijayaratna par « les quatre vérités des nobles », et Couture rappelle que Lilian Silburn le traduisait par « mystique ». L’Encyclopædia Britannica signale de son côté que « nobles vérités » est trompeur, la noblesse qualifiant ceux qui les comprennent, et Peter Harvey a proposé en 2009 de parler de réalités vraies pour ceux que la voie a ennoblis. Anālayo, qui tient l’épithète pour un ajout, écrit simplement « les quatre vérités ». Le choix engage la suite : « noble vérité » suggère un article de foi, « réalité pour qui est devenu noble » un état de chose constaté.

Les quatre compétences du grand médecin royal

Un discours du Saṃyukta-āgama chinois, la collection 99 du canon de Taishō, décrit le bon médecin par quatre compétences : bien connaître la maladie, bien en connaître la source, bien en connaître le traitement, et savoir traiter de telle sorte que la maladie ne reparaisse pas. Le Tathāgata, poursuit le texte, est un grand médecin royal parce qu’il connaît les quatre vérités. Paul Demiéville en a donné des extraits français dans l’article « Byō » du Hōbōgirin. Le discours n’a aucun parallèle dans le canon pāli, mais il en existe des versions en ouïgour, en tibétain, et sous forme de citations dans la littérature scolastique sanskrite.

Le détail qui compte est un défaut d’ajustement. Dans la liste médicale, le troisième terme est la guérison de la maladie et le quatrième la non-récidive. Dans la liste des vérités, le troisième terme est la cessation, donc l’état obtenu, et le quatrième le chemin, donc le moyen. Les deux séries ne se superposent pas. Louis de La Vallée Poussin l’avait relevé dès 1903, Demiéville l’a redit, et Albrecht Wezler en a tiré son argument principal : la source de cette comparaison ne peut pas être un texte bouddhique, puisqu’un rédacteur bouddhiste aurait rangé les quatre compétences dans l’ordre de sa propre formule. Un passage de la Carakasaṃhitā donne exactement cette série médicale, et un titre : celui qui possède la quadruple connaissance de la cause, du signe, de l’apaisement et de la non-reproduction des maladies est un excellent médecin, digne d’un roi. Le texte bouddhique appelle le Bouddha grand médecin royal.

Où la comparaison est écrite, et quand

Reste à dater la lecture. Elle est absente des discours pālis, où le Bouddha est pourtant couramment appelé médecin et chirurgien. Elle est écrite en toutes lettres au IIᵉ siècle par Aśvaghoṣa, dans le seizième chant du Saundarananda, celui qui expose les vérités. Le Bouddha y demande à Nanda de former, à l’égard de la vérité de la douleur, la notion de maladie, à l’égard des fautes celle de cause de la maladie, à l’égard de la cessation celle de santé, à l’égard du chemin celle de remède. Le Vimuttimagga et, au Vᵉ siècle, le Visuddhimagga de Buddhaghosa la reprennent presque mot pour mot.

Elle circule aussi hors du bouddhisme, et c’est un philosophe qui la formalise. Le commentaire au Yogasūtra de Patañjali, composé entre 325 et 425 environ, écrit que la science médicale a quatre membres, la maladie, la cause de la maladie, la santé, le remède, et que la présente science en a quatre également : la transmigration, sa cause, la délivrance, le moyen de la délivrance. Couture en cite la traduction française de Pierre-Sylvain Filliozat. C’est ce passage qui a mis les modernes sur la piste : l’indianiste néerlandais Hendrik Kern est généralement crédité de l’avoir signalé le premier, avec un flottement sur la date, 1896 pour la bibliographie d’Anālayo, 1901 pour André Couture.

Enfin la comparaison se déplace. Dans le Traité de la grande vertu de sagesse, que Lamotte a traduit, le médecin qui possède seulement ces quatre compétences figure l’auditeur du Petit Véhicule ; le bodhisattva connaît toutes les maladies et tous les remèdes. La métaphore sert alors à hiérarchiser deux véhicules.

Qui a emprunté à qui

Le débat porte sur le sens de la dette, et il est ouvert depuis Hermann Oldenberg, qui jugeait en 1881 la question indécidable tout en tenant la formulation des quatre propositions pour un bien propre du bouddhisme. Har Dayal en 1932, puis Filliozat en 1934 dans le Journal Asiatique, ont opposé un fait simple à l’hypothèse de l’emprunt : rien ne prouve que la médecine indienne ait possédé un tel schéma avant le bouddhisme, et il eût fallu le prouver d’abord. Wezler a repris la démonstration en détail, et sa conclusion est double, ce qu’on oublie en la citant par moitié. Le partage quadruple est presque absent de la littérature āyurvédique, ce qui plaide selon lui pour une origine bouddhique du schéma, y compris dans le yoga et le nyāya ; mais la comparaison développée du médecin aux quatre compétences vient bien des milieux médicaux.

Kenneth Zysk va plus loin en 1991 : l’insignifiance de la division quadruple dans la tradition médicale et son écart conceptuel avec les quatre vérités rendent intenable, selon lui, toute analogie médicale dans l’enseignement d’origine. Anālayo résiste sur un point. La lecture la plus naturelle du discours chinois suppose un schéma diagnostique déjà connu de l’auditoire, peut-être une routine de praticiens plutôt qu’une théorie constituée, et l’absence de parallèle pāli s’explique aussi bien par les hasards de la transmission orale que par une addition tardive. Wilhelm Halbfass ajoute une objection d’un autre ordre : si les quatre vérités avaient été empruntées, le sentiment de découverte que les premiers bouddhistes y attachent serait difficile à comprendre.

Ce que la guérison suppose

L’analogie a un point de rupture, et Wezler l’a nommé. Guérir, c’est rétablir un état qui existait avant la maladie. Les doctrines de délivrance ne renvoient à aucun état antérieur analogue de liberté à l’égard de la douleur ; elles tiennent la douleur pour un élément constitutif de l’existence. Halbfass y répond que la sotériologie vise malgré tout une redécouverte, celle d’une perfection sous-jacente toujours déjà là, et que le retour à un équilibre naturel fait le pont entre le paradigme thérapeutique et celui de la libération. Philipp Maas, éditeur critique du texte de Patañjali, déplace la différence : la santé est un état temporaire, toujours menacé, quand la délivrance est finale et inconditionnée, en sorte que la comparaison sert surtout à faire valoir la science supérieure sur la médecine.

L’usage contemporain du modèle a suscité sa propre objection. Fabrice Midal, citant Chögyam Trungpa, refuse qu’on assimile le bouddhisme à une thérapie, au motif que toute notion de thérapeutique introduit dans la voie un conditionnement. On peut trouver la position discutable ; elle a le mérite de rappeler ce que la métaphore promet et ce que les textes ne promettent pas.

Il faudrait, pour clore la question de l’emprunt, un texte médical indien antérieur au bouddhisme portant les quatre membres. Aucun n’a été produit depuis que Filliozat a posé l’exigence, il y a plus de quatre-vingt-dix ans, et la Carakasaṃhitā, où figure la seule formulation nette, est postérieure de plusieurs siècles au Bouddha. Le sermon, lui, garde son défaut d’ajustement : sa troisième proposition décrit un état, la troisième compétence du médecin décrit un acte.

Pour aller plus loin

Ce dossier touche à la question des énoncés que le Bouddha déclare non déterminés, qui commande la lecture de l’extinction, et à celle du non-soi, où la même méthode d’analyse par la douleur, son origine, sa cessation et le chemin s’applique à chacun des cinq agrégats. Il croise aussi la doctrine de la coproduction conditionnée, à laquelle les textes rapportent le même schéma en quatre temps.

On lit partout que le Bouddha a raisonné comme un médecin. Il y aurait d’abord le constat du mal, ensuite la recherche de sa cause, ensuite l’annonce qu’une guérison est possible, enfin le traitement. Cette présentation est devenue le raccourci standard pour expliquer les quatre nobles vérités, l’enseignement que la tradition place dans la bouche du Bouddha au parc aux gazelles, près de Bénarès, peu après son éveil. Le raccourci n’est pas inventé. Mais il vient de textes plus tardifs que le sermon lui-même, et les spécialistes se disputent depuis longtemps pour savoir dans quel sens l’idée a voyagé.

Le sermon compte lui-même ses phrases

Le discours conservé en pali est court. Il énonce la douleur, ce qui la fait naître, son arrêt possible, et le chemin qui mène à cet arrêt. Puis il recommence, et c’est là que le texte devient intéressant. Chaque énoncé revient trois fois. D’abord pour poser la chose. Ensuite pour dire ce qu’il faut en faire. Enfin pour déclarer que cela a été fait.

Or ce qu’il faut en faire change à chaque énoncé. La douleur est à comprendre entièrement. Ce qui la fait naître est à lâcher. Son arrêt est à éprouver soi-même. Le chemin est à parcourir. Le texte totalise ces reprises et compte douze passages. Un enseignement présenté comme une série d’affirmations sur le monde se révèle donc être aussi une série de tâches.

Le mot qui gêne les traducteurs

Cette forme crée une bizarrerie. Demander qu’une vérité soit abandonnée ne veut rien dire si une vérité est une phrase exacte. On abandonne l’avidité que la phrase décrit ; la phrase, elle, reste juste.

Un philologue britannique, Kenneth Roy Norman, a examiné la grammaire du passage et conclu que les mots ne s’accordent pas d’un énoncé à l’autre. Selon lui, une version plus simple et plus ancienne a circulé, sans le mot que l’on traduit par « noble ». D’autres chercheurs ont répondu sur deux points. Le mot rendu par vérité désigne aussi bien une réalité qu’un énoncé, et une réalité s’abandonne fort bien. Par ailleurs, la langue du Bouddha était parlée et non écrite, et les parlers de ce genre acceptent des irrégularités sans qu’on puisse en déduire une date. L’affaire reste ouverte.

L’épithète, elle aussi, résiste. Elle qualifie peut-être moins les vérités que les personnes capables de les voir. Les traducteurs français ont proposé « saint », « mystique », ou encore « les vérités des nobles ».

Un ordre qui ne coïncide pas

La comparaison médicale, elle, se lit dans des textes précis. Un discours conservé seulement en chinois décrit le bon médecin par une liste de savoir-faire : reconnaître la maladie, en trouver la source, savoir la traiter, et faire en sorte qu’elle ne revienne pas. Le Bouddha y est appelé grand médecin royal. Un poème indien du deuxième siècle de notre ère demande explicitement au lecteur de voir la douleur comme une maladie et le chemin comme un remède. Un grand traité bouddhique plus tardif reprend la formule presque telle quelle. Rien de tel dans les discours anciens en pali.

Il y a mieux. Les savoir-faire du médecin ne se superposent pas aux vérités du sermon. Chez le médecin, l’avant-dernier terme est la guérison et le dernier consiste à empêcher le retour du mal. Dans le sermon, l’avant-dernier terme désigne l’état obtenu et le dernier le moyen d’y parvenir. Les deux séries se croisent.

Un indianiste allemand, Albrecht Wezler, en a tiré un argument : aucun rédacteur bouddhiste n’aurait laissé passer ce décalage, donc la comparaison développée vient bien des milieux médicaux. Le même chercheur soutient pourtant l’inverse pour le schéma d’ensemble, qu’on ne retrouve presque jamais dans la littérature médicale indienne ancienne. Le seul traité médical qui le donne nettement est postérieur de plusieurs siècles au Bouddha, et il y attache une formule frappante : celui qui possède cette connaissance-là est un médecin digne d’un roi.

Le point où la comparaison casse

Il reste une objection de fond, et elle vise la métaphore elle-même. Guérir suppose qu’une santé ait existé avant le mal. Or les textes ne promettent aucun état antérieur de tranquillité auquel on reviendrait. La douleur y est donnée comme une composante de l’existence, pas comme un accident survenu à un organisme sain. D’autres chercheurs répondent que la délivrance vise malgré tout la redécouverte d’un équilibre. Personne n’a tranché.

L’article complet donne le vers exact du poème indien, la liste des questions auxquelles le Bouddha refuse de répondre, et l’histoire de l’homme qui préfère mourir plutôt que de laisser retirer sa flèche.