Le Sāṃkhya : un dualisme indien où la pensée relève de la matière

La première strophe du traité répond à quelqu’un qui doute qu’on en ait besoin. Les hommes sont frappés par trois sortes de souffrance, et de là vient le désir de connaître ce qui les supprime ; si l’on objecte que des moyens visibles existent déjà, la recherche garde son objet, puisque ces moyens ne délivrent ni à coup sûr ni pour toujours (Sāṃkhyakārikā, 1). Le commentaire attribué à Gauḍapāda détaille les trois souffrances, la fièvre et la séparation d’avec ce qu’on aime, puis le mal que font les hommes, les bêtes et les moustiques, enfin le froid, la tempête et la foudre, et il range parmi les moyens visibles la médecine et la protection. La deuxième strophe écarte avec la même formule le recours au rite védique, qui ne vaut pas mieux que le remède du médecin, car il est impur, périssable et inégal (2). Le commentateur donne ses raisons. Le sacrifice du cheval, l’aśvamedha, exige qu’on tue des bêtes, et ses récompenses s’épuisent, puisque des milliers d’Indra et de dieux ont été dépassés par le temps à chaque âge du monde. La strophe propose à la place une connaissance, désignée par un composé sanskrit, vyaktāvyaktajñavijñāna, le discernement du manifesté, du non-manifesté et de celui qui connaît.

Soixante-dix strophes pour un traité perdu

Le texte se présente comme une saptati, une « septantaine », et l’édition électronique établie par Ferenc Ruzsa compte pourtant soixante-douze strophes, plus une soixante-treizième que deux éditions seulement transmettent. Toutes sont écrites dans le mètre āryā. On ignore à peu près tout de l’auteur. Ruzsa propose une date autour de 350 de notre ère, Dan Lusthaus une fourchette allant de 350 à 450, et aucun autre écrit ne lui est attribué.

Les dernières strophes racontent d’où vient la doctrine. Le grand sage l’a exposée (69), et ce sage, le muni, a transmis par compassion cet enseignement purificateur à Āsuri, qui l’a donné à Pañcaśikha, lequel en a développé l’exposé en bien des manières (70). Venu par la suite des disciples, il a été résumé en strophes āryā par Īśvarakṛṣṇa, homme à l’esprit noble, qui en avait bien compris la conclusion (71). La strophe 72 précise que les sujets traités dans ces soixante-dix strophes sont ceux du Ṣaṣṭitantra tout entier, le « traité aux soixante sujets », débarrassés des récits d’illustration et des doctrines adverses. Le commentaire de Gauḍapāda ouvre sur la même scène, où Kapila, fils de Brahmā, voit le monde s’enfoncer dans l’obscurité des renaissances et enseigne par pitié les vingt-cinq principes au brahmane Āsuri. Ruzsa tient Kapila et Āsuri pour des figures légendaires, et Pañcaśikha pour un personnage plus historique, peut-être l’auteur du traité original. Ce traité ne s’est pas conservé. Selon Ruzsa, la Kārikā a supplanté tous les écrits antérieurs de l’école, dont il ne subsiste que des citations isolées, et l’abrégé est ainsi devenu le seul état complet d’une doctrine dont il avait retiré les exemples et les adversaires. Le Gauḍapāda qui le commente porte le nom d’un maître de l’Advaita Vedānta, et Ruzsa signale qu’on les tient d’ordinaire pour deux hommes différents. La traduction française de référence, celle d’Anne-Marie Esnoul, parue en 1964, donne le texte sanskrit avec ce commentaire.

Le vocabulaire est plus ancien que le système. Dans les Upanishads, la Kaṭha Upaniṣad (I, 3, 3-4), le soi est assis dans un char dont le corps est la caisse, l’intellect, buddhi, le cocher, le mental, manas, les rênes, et les sens les chevaux. Quelques vers plus loin (I, 3, 10-11), une échelle monte des sens aux objets, puis au mental, à l’intellect, au « grand soi », au non-développé, avyakta, et s’arrête au puruṣa, au-delà duquel il n’y a rien. Lusthaus relève d’autres matériaux de ce genre dans le Mahābhārata, en particulier dans la Bhagavad Gītā et le Mokṣadharma, et Gabriel Martino a discuté en 2018 ce que recouvre l’épithète de « classique » appliquée au Sāṃkhya de la Kārikā, en lisant la Kaṭha Upaniṣad comme le témoin d’une étape plus ancienne.

Le nom vient de saṅkhyā, le compte. Jean Varenne le rend par « décompte », Lusthaus par « énumération ». Le premier mot convient mieux, parce qu’il garde l’idée d’un inventaire qu’on refait jusqu’à ce que rien ne manque. Le sanskrit range le Sāṃkhya parmi les six darshana, les darśana ou « points de vue », et l’usage du mot « philosophie » pour ces écoles reste discuté.

Le cocher monte dans le char

La strophe 3 donne le plan. La nature racine, mūlaprakṛti, n’est produite par rien ; sept principes, le Grand et ceux qui le suivent, sont à la fois produits et producteurs ; seize sont seulement produits, et le puruṣa n’est ni l’un ni l’autre. La strophe 22 donne l’ordre. De la nature sort le Grand, mahat, qui est l’intellect ; de lui sort le faiseur de moi, ahaṃkāra ; de celui-ci un groupe de seize, le mental, cinq organes des sens, cinq organes d’action et cinq éléments subtils, et de ces cinq derniers les cinq éléments grossiers. Avec la nature et le puruṣa, on obtient vingt-cinq principes. L’intellect est défini par la décision, adhyavasāya, et ses formes lumineuses sont la vertu, la connaissance, le détachement et la maîtrise (23) ; le faiseur de moi est l’appropriation, abhimāna (24), et le mental, qui sert à la fois les sens et l’action, délibère (27).

Tout ce qui précède est non conscient. La strophe 11 l’énonce sans détour, puisque le manifesté comme la nature non manifestée sont faits des trois guṇa, incapables de se discerner eux-mêmes, objets, communs, non conscients, acetana, et féconds, et que le puruṣa possède les caractères inverses. L’intellect, le moi et le mental appartiennent donc à la matière. Le cocher de la Kaṭha Upaniṣad fait désormais partie du char, et seul le passager reste à part. Lusthaus résume le partage d’une formule, prakṛti est non consciente, et pourtant cognitive. Le contraste avec Descartes porte sur un point précis. Pour lui, rappelle Ralph Weir dans la Stanford Encyclopedia of Philosophy, la pensée comprend tous les états mentaux conscients, et douter, vouloir ou sentir relèvent de l’esprit ; les écoles indiennes du Nyāya et du Vaiśeṣika, selon le même auteur, attribuent elles aussi au soi la volonté et la cognition, en plus de la conscience. Le Sāṃkhya fait passer la ligne de partage ailleurs. Décider, dire « moi » et délibérer sont des opérations de la nature, et la conscience seule se tient de l’autre côté, de sorte que le mot français « esprit », qui couvre les deux, rend mal ce qui est opposé ici à la matière.

Les trois guṇa ne sont pas des qualités au sens ordinaire, avertit Ruzsa, et aucun n’existe sans les deux autres. La strophe 12 les caractérise par le plaisir, la peine et l’abattement, et leur assigne pour fonctions d’éclairer, de mettre en mouvement et de retenir. La légèreté et la clarté reviennent au sattva, l’excitation et la mobilité au rajas, la lourdeur et l’enveloppement au tamas (13). Ils coopèrent comme une lampe, ajoute la strophe, et Gauḍapāda détaille l’image, puisque l’huile, la mèche et la flamme sont opposées entre elles et produisent ensemble la lumière.

Ce que la nature produit, elle le contenait déjà. La strophe 9 soutient que l’effet existe avant d’être produit, et en donne cinq raisons. Le non-existant ne peut pas être fait, on choisit une cause matérielle déterminée, tout ne naît pas de tout, ce qui est capable ne produit que ce dont il est capable, et l’effet a la nature de sa cause. Gauḍapāda donne les exemples. On ne tire pas d’huile du sable, celui qui veut du lait caillé prend du lait et non de l’eau, l’orge vient de l’orge et le riz du riz. Le lecteur peut faire l’essai avec n’importe quel objet de sa cuisine. Il lui suffit de chercher une seule chose fabriquée dont il ne pourrait pas dire de quoi elle a été tirée, et il comprendra pourquoi l’école appelle sa thèse satkāryavāda, la doctrine de l’effet existant, et pourquoi, dans ce cadre, l’évolution de la nature déroule ce qui était enroulé sans rien ajouter.

Saṃghāta-parārthatvāt

Si tout ce qui pense est matière, il faut encore prouver qu’il existe autre chose. La strophe 17 donne cinq raisons, et la première est le composé qui ouvre la strophe, saṃghāta-parārthatvāt, « parce que les assemblages existent pour autrui ». Un lit, explique Gauḍapāda, est fait de pièces qui n’ont aucun but en elles-mêmes, et il suppose un dormeur à qui il est destiné ; le corps, qui est un assemblage, est de même destiné à un autre que lui. La deuxième raison tient au contraste, puisque tout ce qui est fait des trois guṇa réclame un terme qui en soit l’inverse. La troisième demande quelqu’un qui contrôle, et le commentateur compare le corps à un char attelé de chevaux capables de sauter, de galoper et de courir, qui n’avance que sous la conduite d’un cocher. La quatrième tient à l’expérience, qui suppose quelqu’un qui en jouit, bhoktṛ, et la cinquième à l’effort vers l’isolement, kaivalya, qui n’aurait pas de sens si personne n’était à isoler. La strophe suivante ajoute que les puruṣa sont nombreux, parce que la naissance, la mort et les organes sont distribués à chacun séparément, que tous n’agissent pas en même temps, et que la proportion des trois guṇa varie d’un individu à l’autre (18). Chaque vivant a donc le sien.

Ramené à trois phrases, l’argument se refait sans sanskrit. Tout ce qui pense, décide ou dit « moi » est composé, sans conscience, et existe donc pour un autre que soi. Cet autre ne peut être lui-même ni composé ni fait des trois guṇa, sans quoi il réclamerait à son tour un destinataire. Il faut donc poser un témoin simple, distinct pour chaque vivant, devant qui la nature déploie tout ce qu’elle fait.

La strophe 19 en tire le portrait. Le puruṣa est témoin, sākṣin, isolé et neutre, il voit et n’agit pas ; Gauḍapāda le compare à un renonçant qui regarde les villageois travailler aux champs. La strophe 20 explique l’illusion qui nous fait croire le contraire. Au contact du témoin, le corps subtil non conscient paraît conscient, et le témoin indifférent paraît agir, alors que les guṇa font tout. Le commentateur choisit une image judiciaire. Un homme honnête, arrêté en compagnie de voleurs, passe pour un voleur.

On attribue ainsi nos actes à celui qui n’a rien fait.

Un paralytique sur les épaules d’un aveugle

La tradition elle-même fournit l’expérience de pensée. Selon la strophe 21, l’union des deux principes, pareille à celle d’un paralytique et d’un aveugle, sert à ce que la nature soit vue et à ce que vienne l’isolement, et c’est d’elle que naît la création. Gauḍapāda en fait un récit. Une caravane est attaquée par des brigands dans une forêt, et deux hommes restent en arrière, un aveugle et un paralytique ; l’aveugle prend le paralytique sur ses épaules, l’un guide et l’autre marche, et ils se séparent une fois arrivés. L’image se laisse éprouver sur une journée ordinaire. Quand on cherche un mot, qu’on hésite entre deux routes ou qu’on se reconnaît dans un miroir, le Sāṃkhya attribue chacun de ces actes à l’aveugle qui marche, et il ne laisse au paralytique que le fait d’y assister. On peut se demander si, dans une telle journée, une seule opération échappe à l’aveugle, et ce qui la distinguerait des autres.

La délivrance obéit au même partage. C’est l’intellect qui accomplit pour le puruṣa toute l’expérience, et c’est encore lui qui discerne la différence subtile entre la nature et le puruṣa (37), puisque la connaissance figure parmi ses formes lumineuses (23). La nature se lie elle-même par sept formes, et se délivre elle-même, au profit du puruṣa, par une seule (63). La strophe 62 en tire une conclusion que l’on cite rarement. Personne n’est réellement lié, personne n’est délivré, personne ne transmigre ; c’est la nature, qui a de multiples supports, qui transmigre, qui est liée et qui est délivrée. La connaissance libératrice naît de l’exercice répété des principes, et la strophe 64 la condense en trois négations, nāsmi na me nāham. Le sanskrit est elliptique. Une traduction littérale donne « je ne suis pas, rien n’est à moi, ce n’est pas moi », et Ruzsa paraphrase, au sujet de chaque constituant de la personne, « ceci n’est pas moi, ceci n’est pas à moi, je ne suis pas cela ». La phrase qui libère est donc prononcée par l’intellect, une partie de la nature, au sujet d’elle-même.

Les dernières images règlent la sortie. Comme une danseuse cesse de danser après s’être montrée au public, la nature se retire après s’être manifestée au puruṣa (59). Elle le sert de mille manières, elle qui est dotée de guṇa, sans profit pour elle, au bénéfice de celui qui n’en a pas et ne lui rend rien (60). Rien n’est plus pudique que la nature, je le crois, écrit l’auteur, qui donne ici son avis à la première personne, car une fois qu’elle s’est dit « j’ai été vue », elle ne se montre plus au regard du puruṣa (61). L’un, spectateur indifférent, se dit « je l’ai vue », l’autre cesse en se disant « j’ai été vue », et même s’ils restent unis il n’y a plus de raison de créer (66). Le corps ne disparaît pas aussitôt. Il continue sur sa lancée, comme la roue du potier qui tourne encore quand on ne la pousse plus (67), et l’isolement définitif n’est atteint qu’à sa chute (68).

Śaṅkara

Pour expliquer qu’une nature non consciente travaille à une fin, la Kārikā invoque le lait. De même que le lait, qui ne sait rien, s’écoule pour la croissance du veau, la nature agit pour la délivrance du puruṣa (57). Vers le VIIIᵉ siècle, Shankara (Śaṅkara), le maître de l’Advaita Vedānta, consacre le début de la deuxième section du deuxième livre de son commentaire des Brahmasūtra à défaire cette image et ses voisines. La première objection porte sur l’ordre du monde (II, 2, 1). Les maisons, les palais, les lits et les jardins d’agrément sont faits par des artisans doués d’intelligence, l’argile ne prend forme que sous la main du potier, et une matière non consciente ne saurait produire un monde si bien agencé que les meilleurs artisans ne parviennent pas à le concevoir. Le lait ne fait pas exception (II, 2, 3). La vache, qui est un être intelligent et aime son veau, fait couler son lait parce qu’elle le veut, et le veau le tire en tétant ; l’eau elle-même ne coule pas d’elle-même, puisque son cours dépend de la pente du terrain.

La seconde objection vise l’aveugle et le paralytique, et l’aimant que le Sāṃkhya invoque aussi pour dire que le puruṣa meut la nature par sa seule présence, comme la pierre attire le fer (II, 2, 7). Śaṅkara répond avec les prémisses de l’adversaire. Un témoin dépourvu d’action et de qualités ne peut exercer aucune force motrice. Si la simple proximité suffisait, comme pour l’aimant, la proximité étant permanente, le mouvement le serait aussi. Entre une nature non consciente et un témoin indifférent, faute d’un troisième principe pour les relier, aucune liaison n’est possible. Et si l’on invoque une aptitude permanente à s’unir, cette permanence rend la délivrance impossible. L’objection tire sa force de la strophe 19 elle-même, qui a fait du témoin un non-agissant.

Les commentateurs postérieurs ont répondu en déplaçant la question. Ruzsa décrit une théorie du « reflet », apparue chez Vācaspati Miśra, vers 980, puis développée par Vijñānabhikṣu au XVIᵉ siècle, et il la juge proche de la superposition illusoire de l’Advaita, c’est-à-dire de la doctrine même de l’adversaire. Les modernes ont été plus sévères ou plus inventifs. Toujours selon Ruzsa, A. B. Keith, auteur en 1918 d’une histoire du Sāṃkhya, voyait dans ces difficultés un faisceau désespéré de contradictions ; le passage exact du livre de Keith n’a pas été retrouvé. Gerald Larson, dans le volume que l’Encyclopedia of Indian Philosophies consacre au Sāṃkhya en 1987, traduit puruṣa par « conscience sans contenu » et tient la pluralité des puruṣa pour une thèse épistémologique, qui porte sur la connaissance (p. 79-83). Mikel Burley, dans une thèse soutenue à Bristol en 2004, puis dans un article de la revue Asian Philosophy la même année et dans un livre de 2007 sous-titré An Indian Metaphysics of Experience, attribue les difficultés de l’isolement final à une hypothèse injustifiée, selon laquelle le Sāṃkhya tiendrait le monde empirique pour réel au sens où l’entendent les réalistes. Une fois cette hypothèse écartée, la nature décrite par la Kārikā devient pour lui la structure de l’expérience vécue. Les deux lectures rendent compte des strophes, et aucune ne s’impose par le texte seul.

Une tension, enfin, se lit dans la Kārikā sans l’aide d’aucun adversaire. La strophe 55 dit que le puruṣa conscient éprouve la douleur de la vieillesse et de la mort jusqu’à la disparition du corps subtil, et la strophe 62 que personne n’est lié. Qui souffre, alors, de la souffrance que la première strophe se proposait de supprimer ?

Taishō 2137

Un commentaire de la Kārikā antérieur d’au moins un siècle à la Yuktidīpikā ne se lit qu’en chinois. Sous le numéro 2137 de l’édition de Taishō, le canon bouddhique chinois conserve le Jin qishi lun, le « Traité des soixante-dix d’or », que l’on désigne en sanskrit sous le titre de Suvarṇasaptati. La traduction est attribuée au moine Paramārtha, Zhendi en chinois, et datée du VIᵉ siècle, alors que Ruzsa place vers 700 la Yuktidīpikā, le grand commentaire sanskrit de l’école. Ana Laura Funes Maderey rappelle que ce texte ressemble de près à la Māṭharavṛtti, un commentaire sanskrit, et la base de données de Michael Radich sur les attributions du canon chinois ne donne pour le nom du traducteur qu’une seule affirmation, tirée de l’édition Taishō. Belvalkar avait proposé d’identifier l’original au commentaire de Māṭhara. En 1931, S. S. Suryanarayanan relève des accords, à commencer par le récit d’ouverture où Kapila enseigne Āsuri, mais aussi des divergences doctrinales trop importantes pour n’être que des variantes, et conclut qu’aucune réponse positive n’est possible, l’hypothèse de Keith d’un original commun aux deux textes lui paraissant la plus plausible.

Les bouddhistes de l’Abhidharma, rappelle Weir, ramènent la personne à un faisceau d’événements fugaces, mentaux et physiques, et refusent toute âme durable. Le texte que Paramārtha a fait passer en chinois reste ainsi, pour l’histoire du Sāṃkhya, un témoin sans auteur assuré, rangé dans la bibliothèque d’une tradition qui niait le témoin éternel placé au centre du texte qu’il commente.

Pour aller plus loin

Les Yogasūtra attribués à Patañjali reprennent l’essentiel de cette métaphysique, et Jean Varenne rappelle que tous les textes du Yoga se réfèrent au Sāṃkhya. L’Advaita Vedānta de Shankara, qui ne reconnaît qu’un seul principe conscient, et l’anātman bouddhique éclairent par contraste le témoin multiple de la strophe 18, et le dualisme de Descartes permet de mesurer où passe ailleurs la ligne entre la pensée et la matière.

Quand on réfléchit, qui réfléchit au juste ? Une école de pensée indienne a donné à cette question une réponse qui surprend encore. Elle s’appelle le Sāṃkhya, et son texte de base est un court poème de soixante-douze strophes. Un certain Īśvarakṛṣṇa l’a composé, peut-être vers l’an 350. On ne sait presque rien d’autre de lui.

Une matière qui pense

Le poème part d’une plainte. Les humains souffrent de maladies, de chagrins, de bêtes nuisibles et d’orages. Les médecins soulagent ces maux sans les supprimer pour de bon. Les sacrifices aux dieux ne font pas mieux. Le poème propose une autre voie, qui passe par la connaissance.

Cette connaissance commence par couper le monde en deux. D’un côté se trouve la nature, une matière première qui se transforme sans arrêt. De l’autre se trouve un témoin, une conscience qui regarde et ne fait rien.

La surprise vient du partage. On s’attendrait à voir la pensée du côté du témoin. Le poème la range du côté de la matière. Réfléchir, décider et se dire « moi » sont pour lui des opérations de la nature. Seul le fait d’être conscient échappe à la matière.

Le poème compte vingt-cinq éléments en tout. La nature produit l’intelligence en premier. Celle-ci produit le sentiment du moi, qui produit à son tour l’esprit qui délibère, les sens et les éléments du monde. Le témoin, lui, ne produit rien et n’est produit par rien.

Le lit et le dormeur

Comment prouver l’existence d’un témoin qui ne fait jamais rien ? Le poème avance cinq raisons. La plus parlante passe par un meuble. Un commentateur ancien, Gauḍapāda, l’explique avec un lit.

Un lit est fait de pièces assemblées. Aucune de ces pièces n’a de but pour elle-même. Le lit existe pour quelqu’un qui viendra s’y coucher. Notre corps et notre pensée sont eux aussi des assemblages. Ils doivent donc servir à quelqu’un d’autre, ce témoin que rien ne compose.

Chaque vivant possède son propre témoin. Chacun a sa propre naissance et sa propre mort, remarque le poème. Il y a donc autant de témoins que d’êtres vivants.

L’aveugle qui porte le paralysé

Pour montrer comment les deux côtés travaillent ensemble, Gauḍapāda raconte une histoire. Des brigands attaquent une caravane au milieu d’une forêt. Deux voyageurs restent en arrière. L’un est aveugle, l’autre ne peut pas marcher.

L’aveugle hisse le paralysé sur ses épaules. Le premier avance, le second indique la route. La nature ressemble à l’aveugle, puisqu’elle agit sans rien voir. Le témoin ressemble au paralysé, qui voit tout sans bouger.

La libération arrive quand l’intelligence saisit enfin cette différence. Personne, dit alors le poème, n’est vraiment enchaîné, et personne n’est libéré. La nature s’enchaîne elle-même, puis se délivre elle-même. Une fois regardée, elle se retire, comme une danseuse qui quitte la scène après son numéro. Le corps continue pourtant un moment, comme la roue d’un potier qui tourne encore quand on a cessé de la pousser.

Le lait et la vache

Vers le VIIIᵉ siècle, le penseur indien Śaṅkara attaque ce tableau. Le poème compare la nature au lait qui coule pour nourrir le veau, sans rien savoir. Śaṅkara répond que la vache, elle, sait ce qu’elle fait. Elle aime son petit et veut le nourrir.

Il ajoute une objection plus grave. Un témoin immobile ne peut rien mettre en mouvement. Si sa simple présence suffisait, le mouvement ne s’arrêterait jamais. Cette présence, en effet, ne cesse pas.

Les spécialistes d’aujourd’hui restent partagés. En 2004, le chercheur Mikel Burley a proposé de lire autrement la nature du poème. Pour lui, elle décrit la forme de notre expérience vécue. D’autres y voient une matière bien réelle, extérieure à nous. Le poème seul ne permet pas de trancher.

Le texte laisse lui-même une question en suspens. Une strophe dit que le témoin souffre de vieillir et de mourir, et une autre que personne n’est enchaîné. On ne sait donc pas qui souffre de la douleur que le poème promettait de guérir.

La version longue suit Śaṅkara jusqu’à l’aimant qui attire le fer, et retrouve dans le canon bouddhique un commentaire du VIᵉ siècle qui ne survit qu’en chinois.