Anātman : l’argument bouddhique du non-soi, prémisses et objections

Un essai, avant toute définition. On se donne dix secondes et on décide ceci. Que la prochaine pensée soit exactement celle qu’on aura choisie. Que l’humeur du moment se règle sur commande. Que le corps cesse de vieillir. Que le sommeil vienne à l’instant voulu. Les quatre décisions ne prennent pas, et cet échec n’a rien de remarquable. Il forme pourtant la première prémisse d’un texte prononcé au parc aux daims d’Isipatana, près de Bénarès, devant cinq auditeurs.

« Que ma forme soit ainsi »

Le titre du sermon annonce son objet, Anattalakkhaṇa-sutta, le discours sur la marque de non-soi. Le texte découpe la personne en cinq groupes, les khandha, à savoir la forme, c’est-à-dire le corps et ce qui tombe sous les sens, la sensation affective, la perception qui identifie, les formations volitives et la conscience. Sur chacun des cinq, un test unique s’applique. Si ce groupe était le soi, il ne mènerait pas à l’affliction, et l’on pourrait dire de lui « que ma forme soit ainsi, que ma forme ne soit pas ainsi ». Puisque la décision échoue, le groupe n’est pas le soi. L’argument suppose donc que le soi serait ce sur quoi son propriétaire exerce une autorité pleine, prémisse qui a fait travailler les commentateurs bien plus que la conclusion.

Un second passage change de levier. Le Bouddha demande si la forme est permanente ou impermanente, on lui répond impermanente, puis si l’impermanent est satisfaisant, puis si ce qui est impermanent et sujet au changement mérite d’être tenu pour « ceci est à moi, je suis ceci, ceci est mon soi ». La série se répète cinq fois, une par groupe. La conclusion se donne sous une formule de trois membres, netaṃ mama, nesohamasmi, na meso attā, cela n’est pas à moi, je ne suis pas cela, cela n’est pas mon soi, et elle vaut pour toute forme passée, future ou présente, grossière ou subtile, lointaine ou proche.

Le mot pali est anattā, anātman en sanskrit, et on le rendra ici par non-soi.

« Non-moi » se dit aussi, et se défend, mais attā désigne d’abord un principe d’identité permanent, pas la personne grammaticale, et « soi » garde mieux cette épaisseur. L’encyclopédie de Stanford signale une difficulté voisine en anglais, où not-self nie qu’un élément donné soit le soi, tandis que no-self nie qu’il y ait un soi. Le lecteur français qui veut les textes dispose des traductions de Môhan Wijayaratna, dont la Revue de l’histoire des religions a salué la littéralité.

Le contradicteur que le sermon ne nomme pas

Dans les Upaniṣad anciennes, l’ātman est ce qui, en chacun, demeure identique, ne souffre aucune altération et finit identifié au principe du monde. K. R. Norman a soutenu en 1981 que l’attā visé par les textes bouddhiques anciens est précisément cet ātman bienheureux et immuable. Le Bouddha appartient au milieu des renonçants qui, sans accepter l’autorité des Veda, partagent avec ces textes l’idée que les actes règlent les renaissances et que l’ignorance sur sa propre identité entretient le cycle. Sa réponse sur cette identité est ce qui l’en sépare. Au passage, ses dates ont bougé, longtemps fixées autour de 560-480 avant notre ère, aujourd’hui tirées par une partie des spécialistes vers une mort survenue autour de 405.

Le mot « permanent » a ici un sens précis, que Mark Siderits dégage de l’argument lui-même. Le corps est écarté au motif qu’il ne dure qu’une existence, donc permanent signifie subsistant à travers plusieurs vies, et l’impermanence dont il est question n’est pas encore l’instantanéité que les écoles ultérieures théoriseront. Quant à l’exigence d’autorité pleine, elle paraît excessive, car la vue ne se voit pas elle-même et voit pourtant. Siderits propose d’y lire un principe d’irréflexivité, illustré en Inde par le couteau qui ne se coupe pas et par le doigt qui ne se touche pas. Si le soi est le siège du contrôle, il ne peut pas s’exercer sur lui-même, et la prémisse redevient tenable.

Un maillon manque néanmoins. Aucune prémisse n’affirme que les cinq groupes épuisent la personne, et tous les cinq sont donnés comme observables. Siderits comble le vide par une prémisse implicite, en s’appuyant sur l’hostilité du Bouddha aux entités invérifiables. Au Poṭṭhapāda-sutta, celui qui pose un voyant invisible derrière nos états de conscience est comparé à l’homme épris de la plus belle femme du pays, qu’il n’a jamais vue. Miri Albahari objecte, et Siderits lui accorde ce point, que le Bouddha ne nie jamais catégoriquement un soi qui excéderait les cinq groupes. Alexander Wynne observe en 2010 que l’enseignement ne porte que sur les aspects expérientiels de l’être humain, et que le « je » de « je ne suis pas cela » pourrait désigner un sujet transcendant. L’Alagaddūpama-sutta va plus loin en déclarant qu’on n’appréhende ni un soi ni ce qui appartiendrait à un soi comme choses vraies et assurées.

Un char démonté à Sāgalā

La comparaison qui a fait carrière n’est pas née dans un traité. Elle apparaît au Vajirā-sutta, où la moniale Vajirā répond à Māra venu lui demander qui fabrique cette personne. De même qu’on parle de « char » quand les éléments sont assemblés, on parle d’« être » quand les groupes sont là. Le poème ajoute une ligne que la tradition n’oubliera pas, à savoir que c’est de la souffrance seule qui apparaît, de la souffrance qui dure et qui cesse.

Trois siècles plus tard environ, un dialogue met la même image en scène à Sāgalā, l’actuelle Sialkot, entre le moine Nāgasena et Milinda, le roi indo-grec Ménandre. Le moine avertit d’abord que « Nāgasena » est une appellation d’usage, sans individu permanent derrière elle. Le roi proteste, on prend les Bactriens à témoin, et Nāgasena retourne la question, puisque le roi est venu en char et n’a qu’à montrer ce char. Le timon n’est pas le char, le roi l’accorde. Ni les roues, ni le châssis, ni les cordes, ni le joug, ni l’aiguillon. L’ensemble ainsi monté ne l’est pas davantage, et rien d’extérieur à lui non plus. Le roi concède enfin que le mot s’applique en raison de toutes ces pièces réunies, et Nāgasena en dit autant de son propre nom.

Le char de Milinda porte une thèse qu’il faut savoir formuler sans le char. Sont ultimement réels les éléments impersonnels en série causale, tandis que les touts composés, chars et personnes, sont des fictions commodes. Siderits insiste sur l’utilité de la convention, puisqu’il y a moins de souffrance globale quand un segment de la série s’identifie aux segments à venir et renonce pour eux à un plaisir immédiat coûteux.

Buddhaghosa, au Vᵉ siècle, tire la formule limite dans une stance du Visuddhimagga. Il y a la souffrance, personne qui souffre ; il y a l’acte, personne qui l’accomplit ; il y a le nibbāna, personne qui y entre ; il y a le chemin, personne qui le parcourt.

Vimutti, dernier mot du sermon

Le sermon de Bénarès ne s’arrête pas à la formule négative. Voyant ainsi, dit le texte, le disciple instruit se détache des cinq groupes, nibbidā ; du détachement vient l’extinction du désir, virāga ; de là vient la délivrance, vimutti, accompagnée de la connaissance qu’il y a délivrance. Le récit note qu’à la fin du discours l’esprit des cinq auditeurs fut libéré des souillures. La prétention libératrice appartient donc au texte lui-même, et elle y prend la forme d’un argument. Les deuxième et troisième vérités posent que la souffrance naît de la saisie, upādāna, et de la fabrication du « je » et du « mien », et que supprimer la cause arrête l’effet. Ce qui cesse est une manière de tenir les cinq groupes pour siens.

Les contemporains n’ont pas tous entendu la nuance. L’Alagaddūpama-sutta rapporte que des ascètes et des brahmanes accusent le Bouddha d’enseigner l’anéantissement d’un être existant, et le passage lui fait répondre qu’il enseigne la souffrance et la cessation de la souffrance. Bhikkhu Bodhi a montré en 2013 que la version courante, « je n’enseigne que la souffrance et sa cessation », ajoute un exclusif que la construction palie ne porte pas, et transforme une réplique en programme doctrinal. Sur ce qu’il advient d’un éveillé après la mort, le Bouddha écarte les quatre branches du tétralemme et compare la question à celle de la direction prise par un feu dont le combustible est épuisé.

Vacchagotta demande deux fois, le Bouddha se tait

L’errant Vacchagotta vient trouver le Bouddha et lui demande s’il y a un soi. Le Bouddha garde le silence. Vacchagotta demande alors s’il n’y a pas de soi. Le Bouddha garde le silence une seconde fois. L’errant se lève et s’en va.

Ānanda demande ensuite pourquoi son maître n’a pas répondu, et reçoit quatre raisons. Répondre qu’il y a un soi aurait aligné le Bouddha sur les éternalistes. Répondre qu’il n’y a pas de soi l’aurait aligné sur les annihilationnistes. Une telle réponse n’aurait pas non plus favorisé la connaissance que toutes choses sont non-soi, sabbe dhammā anattā. Enfin, Vacchagotta déjà embarrassé se serait demandé si le soi qu’il croyait avoir avait cessé d’être.

Ṭhānissaro Bhikkhu s’appuie sur ce texte pour lire l’anattā comme une stratégie de perception, sans portée sur ce qui existe. Il observe que les deux premières raisons ne doivent rien à la confusion de Vacchagotta, et qu’Ānanda posait sa question une fois l’errant parti, dans les meilleures conditions pour une déclaration franche qui n’est jamais venue.

Bhikkhu Bodhi, traducteur du Saṃyutta Nikāya en anglais, lui accorde une partie du chemin. Il admet que le Bouddha n’a pas formulé l’anattā comme l’assertion sèche qu’il n’y a pas de soi. Il refuse en revanche qu’on s’en tienne là, et fait valoir que la formule « toutes choses sont non-soi » englobe le conditionné et l’inconditionné, ce qui ferme la porte à un soi transcendant ineffable. Walpola Rahula, dont le manuel de 1961 reste la porte d’entrée française du sujet, écrit que le bouddhisme est seul dans l’histoire de la pensée à nier un tel Soi. Siderits rappelle que toute la philosophie indienne classique, bouddhique comme brahmanique, a compris le Bouddha comme niant le soi purement et simplement.

La position minoritaire a pourtant été défendue de front. Joaquín Pérez-Remón a soutenu en 1980 que le bouddhisme ancien affirme bel et bien un soi, en s’appuyant sur les textes où Sāriputta décrit ses états de recueillement à la première personne. Wynne examine l’argument et le juge peu convaincant, faute d’une différence métaphysique démontrée entre les emplois du pronom. Steven Collins va jusqu’à se demander si le non-soi ne fonctionne pas, dans la tradition, comme un interdit de vocabulaire portant sur les mots « je » et « soi ». L’affaire demeure ouverte pour une raison documentaire autant que philosophique, car les discours n’ont été fixés par écrit que plusieurs siècles après la mort de leur auteur, dans une autre langue que la sienne, et les traditions rivales y ont inséré et retranché des passages au fil de leurs querelles.

Le porteur du fardeau

Un texte a longtemps servi de point d’appui au camp adverse. Le Bhāra-sutta annonce qu’il va exposer le fardeau, le porteur du fardeau, la prise du fardeau et sa dépose. Le fardeau, ce sont les cinq groupes de saisie. Le porteur du fardeau, dit le texte, c’est la personne, ce vénérable de tel nom et de tel clan. Les trois autres termes reprennent les première, deuxième et troisième vérités, tandis que le porteur n’a aucun répondant parmi elles. Le commentaire theravādin répond qu’on nomme la personne porteuse parce qu’elle ramasse le fardeau des groupes au moment de la renaissance, et que l’expression relève de l’usage ordinaire.

Le camp qui refusait cette réponse n’était pas marginal. André Bareau a décrit cinq écoles personnalistes, dont les Vātsīputrīya et les Sāṃmitīya, et le pèlerin chinois Xuanzang, qui parcourt l’Inde au VIIᵉ siècle, estime la seule Sāṃmitīya aussi nombreuse que toutes les autres écoles du Petit Véhicule réunies, soit environ un quart des moines bouddhistes de l’Inde. Leur thèse tient en une qualification : la personne est indicible, ni identique aux cinq groupes ni séparable d’eux, et cette indétermination la caractérise au lieu de prouver son irréalité. Ils illustraient le rapport par le feu et son combustible, qu’on appelle feu de bois ou feu de paille sans le confondre avec son aliment, et qui ne brûle pourtant pas sans lui. Leurs arguments, tels que Leonard Priestley les reconstitue, portent sur des terrains que leurs adversaires reconnaissaient. Sans personne distincte des groupes, rien ne fonde qu’on s’identifie à celui qu’on fut dans une vie antérieure, puisque les groupes y étaient entièrement autres. La méditation de bienveillance, où l’on souhaite le bonheur de tous les êtres, suppose des êtres réels pour objets, et vouloir le bonheur d’une série de phénomènes changeants n’est plus la même opération. Le dernier argument vise le karma et tient dans une image. Détruire un arrangement de particules d’argile en forme de bœuf ne tue personne, tandis que détruire un arrangement de groupes en forme de bœuf vivant est un meurtre ; or, si le bœuf vivant n’est lui aussi qu’un arrangement, la différence morale s’évanouit. Vasubandhu leur a consacré le neuvième et dernier chapitre de son commentaire au Trésor de l’Abhidharma, le Pudgalaviniścaya, traduit par Louis de La Vallée Poussin entre 1923 et 1931. Nāgārjuna écrit de son côté, au dix-huitième chapitre des Stances du milieu par excellence, que les éveillés ont enseigné le soi, qu’ils ont enseigné le non-soi, et qu’ils ont enseigné aussi qu’il n’y a ni soi ni non-soi.

De cette école, il subsiste deux traités parlant du soi, connus par des traductions chinoises de médiocre qualité, quelques citations conservées dans un ouvrage indien qui n’existe plus qu’en tibétain, des résumés doctrinaux dus à des tiers, et les réfutations écrites par leurs adversaires. Priestley avertit que toute restitution de leur position reste une hypothèse plus ou moins plausible. La thèse la mieux documentée de ce débat est donc celle du camp qui l’a emporté, et c’est avec les papiers qu’il a bien voulu recopier qu’on juge aujourd’hui l’autre.

Pour aller plus loin

Le raisonnement du char croise celui que Hume mène au livre I du Traité de la nature humaine, où le soi se dissout en un faisceau de perceptions. Le refus bouddhique d’une substance pensante éclaire aussi, par contraste, ce que le cogito de Descartes prétend obtenir en un seul geste. Les six darshana de l’Inde ancienne, et le Nyāya-Vaiśeṣika en particulier, ont construit contre les bouddhistes des preuves de l’existence de l’ātman qui forment l’autre moitié du dossier. Le premier sermon, celui que le Bouddha philosophe consacre aux quatre nobles vérités, pose le diagnostic ; celui-ci en refuse le patient.

On résume souvent le bouddhisme par une phrase très simple, le moi n’existe pas. La phrase vient d’un sermon prononcé en Inde du Nord il y a environ vingt-cinq siècles. Le lieu était un parc aux daims, près d’une ville appelée aujourd’hui Bénarès. Ce sermon ne contient pourtant pas cette phrase. Il contient un raisonnement, et le raisonnement s’arrête juste avant elle.

Découper une personne

Le Bouddha commence par démonter ce qu’on appelle une personne. Il obtient cinq ensembles, le corps avec tout ce que les sens perçoivent, les sensations agréables ou pénibles, la reconnaissance de ce qui est perçu, les élans qui poussent à agir, et la conscience.

Sur chacun d’eux, il pose la même exigence. Si cet ensemble était vraiment vous, vous pourriez lui donner des ordres. Vous décideriez que votre corps soit ainsi et pas autrement, que votre humeur change à l’instant voulu, que la prochaine pensée soit celle que vous avez choisie. L’expérience se tente en dix secondes et elle rate.

Un second examen suit. Chacun de ces ensembles se transforme sans arrêt, rien de ce qui se transforme ainsi ne procure de satisfaction durable, et on aurait tort de dire d’une chose pareille qu’elle est soi. La conclusion revient à chaque fois. Ceci ne vous appartient pas. Ceci n’est pas vous. Ceci n’est pas votre soi.

Le char du roi grec

Un dialogue plus tardif met l’idée en images. Un roi grec installé dans le nord-ouest de l’Inde interroge un moine, qui commence par lui dire que son propre nom ne recouvre aucun individu permanent. Le roi s’indigne. Le moine lui demande alors de lui montrer le char dans lequel il est arrivé.

Le timon n’est pas le char, reconnaît le roi. Les roues non plus, ni le châssis, ni le joug, ni les cordes. L’entassement de toutes ces parties ne l’est pas davantage, et rien n’existe en dehors d’elles qui mériterait ce nom. Le roi finit par admettre que le mot char s’emploie parce que les parties sont assemblées d’une certaine façon. Le moine répond que son nom à lui s’emploie exactement de la même manière.

Le mot pali qui désigne cette absence de propriétaire permanent est anatta. Il ne dit pas que la personne disparaît, puisqu’elle continue de manger et de marcher, il dit qu’aucun possesseur immuable ne se tient derrière elle.

Deux fois interrogé, deux fois muet

Un ascète est venu poser la question en face. Y a-t-il un soi ? Le Bouddha se tait. N’y a-t-il pas de soi ? Le Bouddha se tait encore. L’homme repart sans réponse.

Son assistant lui demande ensuite pourquoi. Le Bouddha explique qu’affirmer un soi l’aurait rangé du côté de ceux qui croient à une âme éternelle, et que nier le soi l’aurait rangé du côté de ceux qui pensent que tout s’arrête à la mort. Il ajoute que son interlocuteur, déjà embrouillé, se serait demandé où était passé le soi qu’il croyait avoir.

Ce silence divise encore les spécialistes. Les uns tiennent que le Bouddha a bien nié le soi et qu’il évitait seulement un malentendu de vocabulaire. Les autres tiennent qu’il a délibérément écarté la question. Chaque camp trouve dans les textes anciens de quoi appuyer sa lecture, et personne n’a produit de quoi trancher.

Une école qui a dit le contraire

Le désaccord ne date pas des universités modernes. Cinq écoles bouddhistes indiennes ont soutenu que la personne est réelle, sans être ni la somme des ensembles ni une chose séparable d’eux. Elles s’appuyaient sur un texte où le Bouddha parle du fardeau, puis du porteur du fardeau, et appelle ce porteur la personne.

Leurs arguments valaient la peine d’être entendus. Sans personne réelle, disaient-ils, souhaiter le bonheur de tous les êtres n’a plus vraiment d’objet. Et détruire un tas d’argile en forme de bœuf ne ressemble en rien à tuer un bœuf vivant, alors que le bœuf vivant, dans la doctrine adverse, n’est lui aussi qu’un assemblage.

Un pèlerin chinois qui traverse l’Inde au septième siècle estime que la principale de ces écoles réunissait à elle seule autant de moines que toutes les écoles concurrentes prises ensemble.

Il en subsiste deux ouvrages abordant la question, lisibles seulement dans des versions chinoises bâclées, quelques phrases recopiées ailleurs, et surtout les réfutations que leurs adversaires ont laissées. On juge donc leur position sur les papiers du camp qui l’a emporté.

La version complète donne les deux arguments du sermon dans leur formulation exacte, le texte du fardeau et de son porteur, et le chapitre où Vasubandhu démonte point par point la thèse de ces écoles.