Le Vedānta : « tout ceci est brahman », un argument et ses objections

« Sarvaṃ khalv idaṃ brahma. » On s’arrête presque toujours là. Dans la Chāndogya Upaniṣad, III, 14, 1, la formule est suivie d’un composé sanskrit, tajjalān, puis d’un adjectif, śānta, apaisé, et d’un verbe à l’optatif, upāsīta, qu’il médite. Le verbe commande la phrase entière et s’adresse à quelqu’un qui s’assoit.

Un impératif traîne derrière la formule

Upāsana désigne un exercice de méditation réglé. Le passage appartient à un enseignement que la Chāndogya met dans la bouche de Śāṇḍilya, et le composé tajjalān se déplie en trois mouvements, ce dont tout naît, ce en quoi tout se résorbe, ce par quoi tout respire. Le texte enchaîne sur l’homme fait de sa volonté, sur ce qu’il devient après sa mort selon ce qu’il aura voulu, puis sur un soi logé dans le cœur, plus petit qu’un grain de riz et plus grand que les mondes. Ce voisinage compte pour lire la formule, qui se donne dans un contexte d’exercice spirituel et de promesse posthume.

Quant au mot Vedānta, il signifie la fin du Veda, et il a d’abord nommé un travail d’exégèse, l’Uttara-Mīmāṃsā, la réflexion sur la portion tardive du Veda. Trois textes en forment la base, ce que la tradition appelle le prasthānatraya, les Upaniṣad, les Brahmasūtra attribués à Bādarāyaṇa et la Bhagavad-Gītā. L’Internet Encyclopedia of Philosophy le formule sans détour : le Vedānta est nominalement une école, et pratiquement une étiquette qui recouvre toute herméneutique cherchant à lire ces textes de façon cohérente. Appliquer à ces écoles le mot « philosophie » fait d’ailleurs débat. Elles se nomment darśana, point de vue, et leur unité tient à un canon commenté plutôt qu’à une méthode.

Une motte de terre, un lingot, un coupe-ongles

Le sixième chapitre s’ouvre sur une scène de famille. Śvetaketu part chez un maître à douze ans, revient à vingt-quatre, a mémorisé tout le Veda et le fait sentir à son entourage. Uddālaka lui demande alors s’il a réclamé l’enseignement par lequel ce qui n’a pas été entendu devient entendu, et ce qui n’a pas été connu devient connu. Le fils reconnaît que non.

Le père répond par trois exemples, une motte d’argile, un lingot d’or et un coupe-ongles de fer. Connaissant la motte, on connaît du même coup tout ce qui est fait d’argile, et la même phrase revient après chacun des trois exemples, en VI, 1, 4 à 6, vācārambhaṇaṃ vikāro nāmadheyaṃ mṛttikety eva satyam, la modification est une affaire de parole, un nom, et l’argile seule est réelle. L’argument tient en peu de mots, et neuf siècles de commentaires vont se jouer sur ses articulations. Première prémisse, un pot n’est rien d’autre que de l’argile mise en forme, il naît d’elle, tient par elle et retourne à elle. Deuxième prémisse, sa forme et son nom disparaissent dès qu’on l’écrase, tandis que l’argile traverse le pot, la jarre et l’assiette sans changer de nature. La conclusion suit, ce qui persiste possède plus de réalité que ce qui va et vient, l’effet se réduit entièrement à sa cause, et un nom ne fait pas un être. Il reste à étendre l’opération à la totalité, ce que fait le verset suivant, VI, 2, 1, au commencement tout ceci était l’être, un seul, sans second. On mesure alors pourquoi la promesse initiale tenait debout, puisque connaître la cause unique revient bien, si l’argument vaut, à connaître d’un coup ce qui en dérive, et pourquoi Śaṅkara reviendra sans cesse à cette motte d’argile, qui lui fournit le modèle de sa métaphysique entière et le vocabulaire dans lequel il pensera la cause, l’effet et le nom.

Rien dans ce chapitre ne parle d’union mystique.

Goûte-la au fond

L’épreuve arrive en VI, 13. Le père demande à son fils de jeter du sel dans l’eau et de revenir le lendemain matin, puis lui ordonne de retirer le sel, ce que l’enfant ne peut plus faire. Goûte à la surface. Salé. Goûte au milieu. Salé. Goûte au fond. Salé. Le sel a quitté la vue et il est partout, et c’est ainsi, dit le père, que le principe le plus réel se dérobe au regard tout en étant là. Un chapitre plus haut, il avait fendu une graine de figuier banian pour montrer qu’on n’y voit rien et qu’un arbre entier en sort. Le refrain qui clôt chacune de ces sections, de VI, 8, 7 à VI, 16, 3, est tat tvam asi.

Cette formule est le point où la traduction décide du sens. Le rendu scolaire, « tu es cela », fait des deux premiers mots une équation entre l’élève et le principe. Joel Brereton a soutenu en 1986, dans la Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, que la grammaire védique autorise plutôt « c’est ainsi que tu es, Śvetaketu », tat valant comme un adverbe, lecture que Patrick Olivelle a reprise. Le débat porte sur l’accord et le genre des pronoms, et il n’est pas tranché. Les mots français donnés ici serrent le sanskrit au plus près ; la traduction de référence reste celle d’Émile Senart, parue aux Belles Lettres en 1930. Pour qui veut vérifier un terme, mieux vaut chercher ce volume, seul à donner le sanskrit en regard. Il inaugurait la « Collection Émile Senart », calquée sur les Budé, où la chouette athénienne avait cédé la place à Gaṇeśa.

La corde prise pour un serpent

Sur Śaṅkara, on ne dispose de presque rien en dehors de ses écrits. Les premiers savants le plaçaient entre 788 et 820, Hajime Nakamura défend 700-750, et Karl Potter le situe de la fin du VIIᵉ au début du VIIIᵉ siècle. Son commentaire des Brahmasūtra s’ouvre sur un texte liminaire que la tradition appelle l’Adhyāsabhāṣya, le commentaire sur la surimposition. L’erreur qu’il y décrit fonctionne dans les deux sens, on attribue la conscience au composé du corps et du mental, et les limites de ce composé à la conscience. On prend ainsi une rayure du miroir pour une marque sur son propre visage. La corde vue comme un serpent dans la pénombre dit le reste, puisque le serpent ne se sépare pas de la corde et que la corde ne s’est jamais transformée en serpent.

De là vient l’architecture à deux étages. L’ordre empirique est celui où le pot dépend de l’argile, où les objets existent et où la perception est fiable ; l’ordre ultime est celui où il n’y a que de l’argile et aucune relation de dépendance à établir. La délivrance devient une affaire de connaissance, et Śaṅkara l’illustre par une historiette. Dix enfants traversent une rivière, chacun compte les autres, trouve neuf et conclut qu’un des leurs s’est noyé, jusqu’à ce qu’un passant leur dise qu’ils sont le dixième. Le passant se contente de leur signaler qu’ils comptaient les autres sans se compter eux-mêmes.

La thèse que les manuels attribuent à Śaṅkara, le monde comme transformation illusoire, vivarta, n’a reçu sa définition qu’avec Prakāśātman, au XIIIᵉ siècle. Nakamura et Paul Hacker tiennent qu’il ne la soutient pas et qu’il reste plus près d’une transformation réelle, et Andrew Nicholson les suit sur ce point. Hacker a montré par ailleurs qu’il emploie le mot māyā assez rarement. Ce qu’on appelle couramment l’advaita est donc, sur ce point, un état tardif de l’école, postérieur de cinq siècles à son systématiseur.

Chicago, septembre 1893

Quand Vivekananda présente le Vedānta au Parlement mondial des religions, il en fait autre chose. Hacker a forgé pour cette reformulation la catégorie de néo-Vedānta, et Anantanand Rambachan a soutenu dans The Limits of Scripture que Vivekananda déplace l’autorité, de l’écriture révélée vers l’expérience personnelle, ce que Śaṅkara se refusait à faire. Plus largement, Wilhelm Halbfass a inscrit l’opération dans l’histoire de la rencontre entre l’Inde et l’Europe. La thèse est elle-même discutée, et James Madaio lui reproche en 2017 une historiographie sélective, qui saute de Śaṅkara au XIXᵉ siècle en oubliant l’advaita médiéval et prémoderne.

Le même problème se pose pour le livre par lequel beaucoup de lecteurs francophones rencontrent Śaṅkara. Le Vivekacūḍāmaṇi, le joyau du discernement, est un poème didactique que la tradition lui attribue et que la recherche moderne lui retire en majorité. Hacker, appliquant ses propres critères d’authenticité, concluait en faveur de l’attribution ; Daniel Ingalls et Sengaku Mayeda, appliquant ces mêmes critères, ont conclu l’inverse ; John Grimes a rouvert le dossier en 2004, et Michael Comans juge l’attribution très probablement fausse, en invoquant le style poétique absent des œuvres certaines et l’absence de commentaires anciens. Michel Hulin, qui a donné en français la présentation la plus suivie de Śaṅkara avec une anthologie traduite, s’en tient aux commentaires que la critique s’accorde à lui reconnaître.

Où loge l’ignorance ?

L’autorité de la formule n’a d’ailleurs jamais régné sans contestation en Inde même. Rāmānuja, dont la tradition place la vie entre 1017 et 1137, ouvre son Śrībhāṣya par une offensive. Son commentaire du premier aphorisme des Brahmasūtra expose longuement la position adverse, puis la démonte en sept points, les sapta-vidhā anupapatti, les sept impossibilités. Elles visent toutes la même pièce, la notion d’avidyā, l’ignorance sans commencement chargée d’expliquer pourquoi l’unique se donne comme multiple.

La première objection est une question d’adresse. Si cette ignorance est quelque chose, elle a un siège. Elle ne peut pas loger dans brahman, défini comme conscience pure et lumineuse, car une ignorance installée dans la connaissance ruinerait la non-dualité. Elle ne peut pas davantage loger dans l’âme individuelle, puisque l’individualité de cette âme est ce que l’ignorance est censée produire, et qu’une cause ne se loge pas dans son propre effet. Les advaitin ont répondu, et ils se sont divisés en répondant, l’école du Vivaraṇa, issue de Prakāśātman, plaçant l’ignorance en brahman, celle du Bhāmatī, issue de Vācaspati Miśra, la plaçant dans l’âme individuelle. Daniel Ingalls a d’ailleurs reposé la question à Śaṅkara lui-même, dans un article de 1953 dont le titre demande à qui appartient l’ignorance.

Rāmānuja ne se contente pas de démonter. Il relit tat tvam asi selon une relation d’âme à corps, le śarīra-śarīri-bhāva. Les êtres conscients et la matière forment le corps dont brahman est l’âme, ils en dépendent absolument pour exister, et ils ne se confondent pas avec lui. Les mêmes phrases, le même chapitre VI de la Chāndogya, et un système incompatible avec le précédent.

Les deux camps invoquent ici le même outil, la co-référence de deux termes mis en apposition, que les grammairiens nomment sāmānādhikaraṇya. Śaṅkara la résout par une implication indirecte, sur le modèle de « celui-ci est ce Devadatta », où l’on retient l’homme et abandonne les circonstances de temps et de lieu qui rendraient l’identité impossible. Rāmānuja tient que rien n’oblige à cet abandon et que l’apposition énonce une dépendance. Pour trancher, il faudrait une règle indiquant laquelle des deux opérations une phrase co-référentielle autorise quand ses deux termes ne peuvent pas garder ensemble tous leurs attributs, et aucun traité de grammaire ne la fournit. Les analyses formelles les plus récentes, comme celles qu’Alberto Anrò a consacrées en 2021 au cas classique de la couronne et de l’or, concluent que la non-différence ne se laisse réduire ni à l’équivalence, ni à l’égalité, ni à l’identité.

Pour aller plus loin

Ce dossier touche aux philosophies bouddhistes, puisque Śaṅkara consacre plusieurs sections de son commentaire à réfuter les positions qu’il prête au Madhyamaka et au Yogācāra, et que les deux traditions travaillent avec deux niveaux de vérité. Il croise le Sāṃkhya, dont le principe matériel inconscient est écarté dès les premiers aphorismes des Brahmasūtra, et rejoint la question des grands concepts, où l’identité d’une chose à travers ses transformations se pose ailleurs dans les mêmes termes.

On répète souvent que la pensée indienne tient dans une phrase, tout est brahman, et qu’elle propose une vision apaisante du monde où chaque chose se fond dans l’ensemble. La phrase existe. Elle vient d’un recueil sanskrit composé plusieurs siècles avant notre ère, la Chāndogya, et elle dit bien que tout ceci est brahman, un mot qu’on peut rendre par l’absolu. Seulement elle ne conclut aucun raisonnement. Elle ouvre une consigne adressée à quelqu’un qui s’apprête à méditer.

La motte de terre

Le raisonnement se trouve ailleurs dans le même livre, dans une conversation entre un père et son fils. Le garçon est parti étudier à douze ans. Il rentre chez lui à vingt-quatre, sachant tous les textes par cœur et très content de lui.

Son père le désarçonne par une question. A-t-il appris la chose qui permet de connaître ce qu’on n’a pas encore connu ? Le fils reconnaît que non.

Le père prend alors une motte de terre à poterie. Qui connaît cette motte, dit-il, connaît du même coup tous les objets faits de cette terre. Le pot, la jarre et l’assiette portent des noms différents, et ces noms ne désignent qu’une forme passagère. Le pot écrasé, la forme s’en va et la terre demeure.

Le raisonnement est court. Un objet n’est que sa matière mise en forme. La forme passe, la matière demeure. Ce qui demeure est donc plus réel que ce qui passe, et il suffit d’appliquer cette règle au monde entier pour obtenir la phrase célèbre.

Le sel dans l’eau

Le père veut ensuite rendre l’idée sensible. Il demande à son fils de jeter du sel dans un récipient d’eau et de revenir le lendemain matin. Puis il lui ordonne de reprendre son sel. L’enfant n’y arrive pas.

Goûte en haut, dit le père. Salé. Goûte au milieu. Salé. Goûte au fond. Salé. Le sel a quitté la vue et il est présent partout. C’est ainsi, conclut le père, que la chose la plus réelle échappe au regard tout en étant là.

La fin de chaque passage revient sur une formule sanskrite qu’on traduit d’ordinaire par « tu es cela ». L’indianiste Joel Brereton a soutenu en 1986 que la grammaire autorise une autre lecture, « c’est ainsi que tu es ». La différence est lourde, car la première version pose une identité pure et simple, la seconde décrit une manière d’être. Les spécialistes n’ont pas tranché.

Deux lectures d’une même phrase

Ces textes ont été commentés pendant plus de mille ans, et les commentateurs n’en tirent pas la même chose. Le plus célèbre, Śaṅkara, a probablement vécu au VIIIᵉ siècle, et on ne sait presque rien de lui en dehors de ses livres. Pour lui, le soi profond de chacun et l’absolu forment une seule et même réalité, et le monde des choses séparées vient d’une erreur de perception, comme lorsqu’on prend une corde pour un serpent dans la pénombre.

Trois siècles plus tard, Rāmānuja commente les mêmes textes et refuse cette conclusion. Il commence par une objection d’apparence simple. Si notre erreur vient d’une ignorance, cette ignorance se trouve bien quelque part. Elle ne peut pas être dans l’absolu, défini comme pure lumière de conscience. Elle ne peut pas être en nous non plus, puisque notre existence séparée est justement ce qu’elle est censée fabriquer.

Sa propre lecture retourne l’image. Le monde et les êtres forment le corps dont l’absolu est l’âme. Ils dépendent entièrement de lui, ils ne peuvent pas exister sans lui, et ils ne se confondent pas avec lui. Même phrase, même chapitre, système inverse.

Le désaccord dure depuis neuf siècles et personne ne l’a réglé. Il porte sur un point de grammaire, sur ce qu’une phrase peut prouver quand elle place deux mots côte à côte sans dire lequel gouverne l’autre.

Dans le texte, le père n’a jamais demandé à son fils de croire quoi que ce soit. Il lui a simplement fait goûter l’eau en haut, au milieu et au fond du récipient.

La version complète donne le sanskrit de la formule et le verbe qui la commande, l’apologue des enfants qui se comptent mal, et les objections par lesquelles Rāmānuja ouvre son commentaire.