Le tétrapharmakos : le quadruple remède d’Épicure relu chez Philodème

Dans un rouleau de papyrus retrouvé carbonisé à Herculanum et catalogué sous le numéro PHerc. 1005, l’épicurien Philodème de Gadara prend la défense de son maître, Zénon de Sidon, contre des épicuriens de sa génération. Il leur reproche, d’après l’analyse qu’en donne David Blank, leur paresse envers les livres et une connaissance des écrits du fondateur qui ne dépasse guère celle des abrégés. Le même rouleau plaide pourtant pour les formules courtes et faciles à retenir, et il en contient la plus ramassée que l’on connaisse, quatre membres de phrase qui portent l’éthique entière du Jardin. Philodème lui donne un nom de pharmacie.

Herculanum, colonne IV

Né à Gadara vers 110 avant notre ère, Philodème a suivi à Athènes l’enseignement de Zénon de Sidon, qui dirigeait alors l’école fondée par Épicure, et s’est probablement installé en Italie dans les années 70 ; il meurt vers 30. Ses livres ont été retrouvés dans la villa dite des Papyrus, à Herculanum, ensevelie par le Vésuve en 79 de notre ère et fouillée au milieu du XVIIIᵉ siècle. Du titre de PHerc. 1005, que les papyrologues ont réuni à deux autres fragments du même livre (PHerc. 862 et 1485), il ne subsiste que deux mots, Pros tous, qui peuvent vouloir dire « à ceux qui » aussi bien que « contre ceux qui ». Anna Angeli, qui l’a édité en 1988, l’a intitulé Agli amici di scuola, « Aux amis de l’école ». Deux propositions plus récentes, que rapporte Blank, restituent au contraire un titre polémique, dirigé contre ceux qui prétendent connaître les livres, ou contre ceux qui ne savent pas les connaître.

La formule occupe les lignes 9 à 14 de la colonne IV. Translittérée, elle se lit aphobon ho theos, anupopton ho thanatos, kai t’agathon men euktêton, to de deinon euekkarterêton. Mot à mot, le dieu n’inspire pas de crainte, la mort ne donne lieu à aucun soupçon, le bien est facile à acquérir, le terrible facile à supporter jusqu’au bout. Le deuxième adjectif résiste à la traduction. Anupopton qualifie ce qui ne prête à aucune appréhension, et le « à redouter » qu’on lit dans la plupart des versions françaises gomme l’idée d’attente inquiète, qui est précisément ce qu’Épicure reproche à la peur de la mort. Le quatrième, formé sur karterein, « endurer », dit qu’on tient jusqu’au terme du mal, et Blank le rend en anglais par un simple « s’endure aisément ».

Le nom vient d’un autre métier. Chez les médecins grecs, l’adjectif tetrapharmakos, « composé de quatre drogues », désigne, employé seul et au féminin, un onguent de cire, de suif, de poix et de résine, dont le lexique de Liddell, Scott et Jones relève la mention chez Galien. Galien s’en sert aussi, dans son traité Sur les éléments selon Hippocrate (De elementis, 5, 14-16), comme d’un exemple de mélange, et Julie Giovacchini a montré en 2017 que cet exemple lui venait probablement des stoïciens. Le même lexique enregistre un sens figuré, les quatre premières Maximes capitales d’Épicure, avec une seule référence, ce passage de PHerc. 1005.

Aucun texte conservé d’Épicure n’emploie le mot.

Le latin lui a trouvé un troisième emploi, à table. La Vie d’Aelius, dans l’Histoire Auguste (5, 4), rapporte que Lucius Aelius, le fils adoptif d’Hadrien, passait pour l’inventeur d’un plat nommé tetrapharmacum, ou plutôt pentapharmacum, fait de tétines de truie, de faisan, de paon, de jambon en croûte et de sanglier, et dont Hadrien ne se lassa jamais. Le grec met le mot philosophique au féminin, sans doute parce qu’il sous-entend un nom, et Giovacchini écrit « la tetrapharmakos » ; on garde ici le masculin du titre, plus naturel en français pour un mot grec en -os.

Le portrait final de la Lettre à Ménécée

Les quatre membres ne disent rien qu’Épicure n’ait écrit, mais il l’avait écrit en plusieurs endroits. Diogène Laërce, au livre X des Vies et doctrines des philosophes illustres, conserve trois lettres d’Épicure et un recueil de quarante sentences, les Maximes capitales (Kuriai doxai), dont les quatre premières suivent l’ordre de la formule (X, 139-140). La première déclare que l’être bienheureux et immortel n’a pas de soucis et n’en cause pas à autrui. Selon la deuxième, la mort n’est rien pour nous, puisque ce qui est dissous ne sent plus et que ce qui ne sent plus n’est rien pour nous. La troisième place la limite de la grandeur des plaisirs dans la suppression de toute douleur. Quant à la quatrième, elle assure que la douleur continue ne dure pas longtemps dans la chair, que la douleur extrême ne dure qu’un temps très court, et que les longues maladies laissent au plaisir l’avantage sur la douleur. Vers la fin de la Lettre à Ménécée (X, 133), Épicure rassemble les quatre thèses dans le portrait d’un seul homme, qui pense pieusement des dieux, ne craint pas la mort, a compris que la limite des biens est facile à atteindre et que celle des maux est brève ou légère.

Ce portrait a une fonction. La même lettre fixe pour but à la vie heureuse la santé du corps et l’absence de trouble de l’âme (X, 128), l’ataraxia, mot qui énonce une privation, l’âme sans agitation, et que le français « tranquillité » rend en effaçant la négation. Quatre choses troublent cette âme, et toutes quatre tiennent à des opinions. On craint les dieux parce qu’on leur prête des colères, la mort parce qu’on s’imagine y assister, le manque parce qu’on désire ce qui ne sert à rien, la douleur parce qu’on la croit sans fin. Un remède de cette sorte agit comme agit un raisonnement, en remplaçant une opinion fausse par une opinion vraie, et la Lettre se termine sur une consigne d’exercice, méditer ces préceptes jour et nuit, seul et avec un ami semblable à soi (X, 135).

Ramené à trois phrases, l’argument se refait sans grec. Une vie humaine est troublée par quatre craintes, celle des dieux, celle de la mort, celle du manque et celle de la douleur. Chacune repose sur une opinion fausse, que la physique et l’examen des désirs permettent de corriger. Une fois les quatre opinions corrigées, rien ne s’oppose plus à l’absence de trouble, qui est pour Épicure le plaisir parvenu à sa limite.

Des dieux gardés en paroles

Épicure ne nie pas les dieux. Au début de la Lettre à Ménécée (X, 123), il affirme qu’ils existent et qu’on les connaît avec évidence, puis il retourne l’accusation d’impiété contre ses accusateurs. L’impie, selon lui, est celui qui prête aux dieux les opinions de la foule, et rejeter les dieux de la foule n’a rien d’impie. Une scholie ancienne, insérée après la première maxime, précise qu’on les connaît par la raison seule et qu’ils ont forme humaine. La crainte tombe alors par la définition même du divin. Un être parfaitement heureux n’a besoin de rien, et s’occuper des affaires humaines troublerait sa béatitude, comme le résume David Konstan, et la première maxime range la colère et la faveur parmi les signes de faiblesse. On n’a rien à redouter d’un être qui ne veut rien de nous.

Les adversaires ont soupçonné l’opération. Au livre I de La Nature des dieux (De natura deorum), Cicéron fait traduire la première maxime en latin par l’épicurien Velleius (I, 45), puis donne la parole à l’académicien Cotta. Celui-ci cite le jugement du stoïcien Posidonius, au cinquième livre de son propre traité Sur la nature des dieux, selon lequel Épicure tenait qu’il n’existe pas de dieux, et il ajoute qu’Épicure les supprime dans les faits et les laisse subsister dans le discours, re tollit, oratione relinquit deos (I, 123, traduction de la rédaction). L’objection vise la fonction même du premier remède. Un dieu qui ne fait rien guérit de la crainte des dieux, au prix de ce qui faisait leur divinité aux yeux de ceux qui les priaient. Konstan relève pourtant qu’Épicure encourageait la participation aux cultes de la cité, et juge que la nature exacte de ses dieux reste obscure.

« Quand nous sommes, la mort n’est pas »

L’argument contre la crainte de la mort est le plus connu des quatre, et le plus serré. Épicure le donne dans la Lettre à Ménécée (X, 124-125). Tout bien et tout mal résident dans la sensation, la mort est la privation de la sensation, et donc la mort n’est rien pour nous. Quand nous sommes, la mort n’est pas là, et quand la mort est là, nous ne sommes plus, de sorte qu’elle ne concerne ni les vivants, chez qui elle n’est pas, ni les morts, qui ne sont plus. Épicure en tire deux conséquences. La première touche le désir d’immortalité, qui tombe avec la crainte, puisqu’une vie bornée n’a plus rien à envier à une vie sans fin. La seconde touche l’attente. Celui qui dit craindre la mort parce qu’il souffre de l’attendre, alors qu’elle ne le fera pas souffrir une fois venue, est un sot, car ce qui ne trouble pas quand il est présent n’afflige qu’à vide quand on l’attend. Lucrèce, au livre III du De la nature (De rerum natura), reprend la conclusion presque mot pour mot, nil igitur mors est ad nos neque pertinet hilum, la mort n’est donc rien pour nous et ne nous touche en rien (III, 830-831, traduction de la rédaction), et lui ajoute aussitôt un exemple tiré de l’histoire romaine. Nous n’avons rien senti de pénible, écrit-il, au temps où les Carthaginois venaient de toutes parts livrer bataille. Plus loin (III, 972-975), il en fait une expérience que chacun peut refaire. Qu’on se retourne vers l’éternité du temps écoulé avant notre naissance, et qu’on se demande ce qu’elle a été pour nous ; la nature nous la tend comme un miroir du temps qui suivra notre mort.

Le lecteur peut faire l’essai. Il cherchera ce qui, dans l’idée de n’avoir pas existé au temps des guerres puniques, ressemble à l’angoisse que lui donne l’idée de ne plus exister dans un siècle, et, s’il ne trouve rien, il lui faudra dire ce qui sépare les deux absences, ou accorder à Lucrèce que la seconde ne mérite pas plus de crainte que la première.

Steven Luper, dans la notice « Death » de la Stanford Encyclopedia of Philosophy, montre que l’argument d’Épicure repose entièrement sur sa première prémisse, qui limite les biens et les maux à ce qu’on éprouve, et qu’il tombe si l’on tient, avec les théories dites des préférences, que le bien d’une personne consiste aussi dans la satisfaction de ses désirs. Thomas Nagel, dans un article paru en 1970 dans la revue Noûs, oppose à Épicure une autre conception du mal. Une perte peut nuire sans être ressentie. Il imagine un homme intelligent qu’une lésion cérébrale ramène à l’état mental d’un nourrisson satisfait (p. 77). Le nourrisson ne souffre de rien, et pourtant on tient l’accident pour un malheur de l’adulte qu’il était, mesuré à la vie qu’il aurait pu mener. La mort serait un mal de cette sorte, une privation qui se compte en comparant la vie qu’on a eue à celle qu’on aurait eue. Contre le miroir de Lucrèce, Nagel fait valoir (p. 79) qu’un homme né beaucoup plus tôt aurait été quelqu’un d’autre, de sorte que le temps d’avant la naissance n’est retiré à personne, alors que la mort retire à un homme un temps qu’il aurait pu vivre. Luper juge cette réponse dépendante d’hypothèses discutables sur l’origine des personnes, et il rappelle la difficulté que la thèse de la privation doit encore résoudre, et qu’Épicure lui a léguée sans la nommer. Si la mort est un mal pour le mort, à quel moment l’est-elle ?

L’Antiquité tenait déjà une objection d’un autre genre. Plutarque consacre un traité entier à soutenir qu’on ne peut pas vivre agréablement en suivant Épicure, et dans les chapitres qui traitent de la mort (28 à 31 dans l’édition de William Goodwin), il conteste que l’on gagne quoi que ce soit à perdre cette crainte. La doctrine retire aux bons l’espoir d’une vie après la mort, et aux heureux une vie qu’ils aimaient ; la perspective de ne plus être, que le remède laisse intacte, est pour la plupart des hommes précisément ce qui rend la mort effrayante.

Boire quand on a soif

Le troisième remède suppose un tri des désirs. La Lettre à Ménécée (X, 127) distingue les désirs naturels des désirs vains, et, parmi les naturels, ceux qui sont nécessaires, au bonheur, au bien-être du corps ou à la vie même, de ceux qui sont seulement naturels. Une scholie ancienne jointe à la vingt-neuvième maxime (X, 149) donne un exemple de chaque classe. Boire quand on a soif satisfait un désir naturel et nécessaire, parce qu’il délivre d’une douleur ; la nourriture coûteuse répond à un désir naturel mais non nécessaire, qui varie le plaisir sans supprimer aucune douleur ; les couronnes et les statues qu’on se fait élever relèvent des désirs ni naturels ni nécessaires, nés d’une opinion vide. Le bien est facile à acquérir parce que seule la première classe est indispensable et que ses objets se trouvent partout. La troisième maxime fournit l’autre prémisse, puisque le plaisir atteint sa grandeur maximale dès que toute douleur est supprimée, et qu’un banquet ne fait ensuite que varier un plaisir déjà complet.

Le tri se refait sur n’importe quelle journée. On prend un désir, l’envie d’une montre, celle d’une promotion, la soif au retour d’une course, et on lui applique le critère de la scholie, qui range parmi les nécessaires les désirs dont la satisfaction délivre d’une douleur. Un désir dont la privation ne fait souffrir que par comparaison avec ce que d’autres possèdent ressemble fort à la couronne et à la statue.

L’école de Cyrène, puis Cicéron, ont refusé, selon Konstan, d’appeler plaisir cet état sans douleur, qu’ils tenaient pour neutre. Si l’absence de douleur n’est qu’un milieu entre la peine et la jouissance, le bien facile à acquérir n’est qu’un état indifférent auquel on a donné le nom de plaisir.

Épicure a mis le quatrième remède à l’épreuve sur lui-même, du moins d’après une lettre que cite Diogène Laërce (X, 22). Écrite le dernier jour de sa vie, qu’il dit bienheureux, elle décrit les douleurs continues d’une rétention d’urine et d’une dysenterie, leur oppose la joie de l’âme au souvenir des conversations passées, et se termine sur une demande, veiller sur les enfants de Métrodore. Diogène Laërce la donne comme adressée à Idoménée ; Cicéron, qui en traduit le début au livre II du traité Des termes extrêmes des biens et des maux (De finibus, II, 96), la dit adressée à Hermarque, et rien ne permet de savoir laquelle des deux traditions a raison. Cicéron s’en sert contre son auteur. « Malheureux homme ! » écrit-il (II, 96), puisque, si la douleur est le plus grand des maux, Épicure ne peut décrire son état autrement, et il relève plus loin (II, 98) qu’une joie tirée du souvenir s’accorde mal avec la doctrine selon laquelle on ne se réjouit et ne s’afflige que par le corps.

Philodème recommande d’apprendre par cœur

Le soupçon de simplification accompagne la formule depuis qu’on la lit, et Épicure l’avait prévu pour sa physique. Au début de la Lettre à Hérodote (X, 35-36), il dit avoir préparé un abrégé pour ceux qui ne peuvent étudier avec soin tous ses écrits sur la nature, ni aborder les plus longs traités, et il demande qu’on en garde en mémoire les points principaux, parce qu’une vue d’ensemble sert plus souvent que le détail et permet ensuite de retrouver le détail. L’abrégé est chez lui un instrument d’étude qui renvoie aux livres, et les épicuriens que blâme Philodème en ont fait un substitut.

Martha Nussbaum a formulé en 1994, dans The Therapy of Desire, la version la plus forte de l’inquiétude moderne. Elle lit l’éthique hellénistique sur le modèle de la médecine, le philosophe soignant les croyances fausses comme le médecin soigne les corps, et elle se demande, selon le compte rendu qu’en donne John Kirby, si la thérapie épicurienne ne rend pas l’élève plus dépendant du système et moins habile à raisonner par lui-même. Julie Giovacchini a répondu sur un autre terrain en 2019, dans le numéro de la revue Philosophie antique consacré à l’épicurisme antique. D’après le compte rendu de Jan Maximilian Robitzsch, elle soutient que le mot est absent des écrits d’Épicure mais que la formule doit lui être attribuée, et que son rôle est d’aider l’agent dans ses choix et ses rejets. Les deux thèses ne se répondent qu’en partie, l’une portant sur l’usage et l’autre sur la fidélité. Aucun texte ne dit si Épicure a lui-même ramassé les quatre thèses en une phrase, ou s’il s’est contenté de placer en tête de ses Maximes les quatre sentences que Philodème a resserrées.

Le mode d’emploi se lit dans un autre traité d’Herculanum, Sur les choix et les rejets, que Blank attribue probablement à Philodème et où les quatre thèses s’appellent simplement « les quatre ». Apprendre par cœur les maximes principales, y lit-on (col. XI, 7-20, d’après Blank), sert à mesurer chaque choix aux fins que la nature a fixées, ce qui fait de la formule récitée un instrument de mesure pour les décisions ordinaires.

Pour aller plus loin

Le livre III du De la nature de Lucrèce développe longuement l’argument contre la crainte de la mort. La querelle qui oppose Épicure aux cyrénaïques sur le plaisir en repos et le plaisir en mouvement prolonge le troisième remède, et la thérapeutique stoïcienne des passions donne un autre modèle de la philosophie comme médecine de l’âme.

Chez les médecins grecs, un onguent portait un nom savant, le tétrapharmakos. Le mot signifie « fait de quatre ingrédients ». On le préparait avec de la cire, du suif, de la poix et de la résine. Au Iᵉʳ siècle avant notre ère, un philosophe grec installé en Italie a donné ce nom à une phrase. Il s’appelait Philodème, et il était disciple d’Épicure.

Quatre peurs à soigner

Épicure pensait qu’une vie heureuse est d’abord une vie sans trouble. Selon lui, quatre peurs empêchent d’y parvenir. On a peur des dieux, de la mort, du manque et de la douleur. Chacune de ces peurs repose sur une idée fausse.

Philodème a ramassé la réponse d’Épicure en une seule phrase. Le dieu n’est pas à craindre. La mort n’est pas à redouter. Le bien est facile à obtenir, et le mal facile à supporter. Il conseillait de garder cette phrase en mémoire pour l’avoir toujours avec soi.

Le premier remède touche les dieux. Épicure ne dit pas qu’ils n’existent pas. À ses yeux, ils vivent parfaitement heureux et ne s’occupent pas des hommes. Ils ne se mettent donc jamais en colère contre personne. Un philosophe ancien, Posidonius, pensait pourtant qu’Épicure ne croyait à aucun dieu.

Le temps d’avant la naissance

Le raisonnement le plus connu concerne la mort. Pour Épicure, le bien et le mal se sentent. Or la mort efface toute sensation. Tant que nous vivons, elle est absente. Quand elle arrive, nous ne sommes plus là pour la sentir.

Le poète latin Lucrèce ajoute une expérience. Il suffit de penser à l’immense durée qui a précédé notre naissance. Personne ne souffre de n’avoir pas vécu au temps des guerres contre Carthage. Le temps qui suivra notre mort ressemble à ce temps d’avant. Il n’y aurait donc pas plus de raison de le craindre.

En 1970, le philosophe Thomas Nagel a contesté ce raisonnement. Selon lui, on peut subir une perte sans la sentir. Il imagine un adulte qu’une blessure au cerveau ramène à l’esprit d’un bébé content. Chacun y voit pourtant un malheur pour l’homme qu’il était. La mort serait un malheur de ce genre, parce qu’elle prive d’une vie qu’on aurait pu mener.

Un verre d’eau et une statue

Pour montrer que le bien est facile à obtenir, Épicure trie les désirs. Certains sont naturels et nécessaires, comme boire quand on a soif. D’autres sont naturels sans être nécessaires, comme un repas coûteux. D’autres enfin ne viennent que d’une idée vide, comme vouloir une statue à son nom. Seuls les premiers sont indispensables, et leurs objets se trouvent partout.

Pour la douleur, Épicure a laissé un exemple pris sur lui-même. Le dernier jour de sa vie, il écrit à un ami. Il souffre sans répit de la vessie et des intestins. Il appelle pourtant ce jour bienheureux, grâce au souvenir de leurs conversations.

Deux auteurs anciens ne donnent pas le même nom à cet ami, et personne ne sait lequel a raison. L’un d’eux, le Romain Cicéron, a retourné la lettre contre son auteur. Selon lui, cette joie venue du souvenir contredit l’idée d’Épicure que tout plaisir passe par le corps.

Une formule apprise par cœur

Le mot tétrapharmakos n’apparaît dans aucun texte d’Épicure qui ait survécu. Les spécialistes se demandent donc si la formule vient de lui ou de ses disciples. Pour Julie Giovacchini, elle doit bien être attribuée au maître lui-même.

Martha Nussbaum s’inquiète d’autre chose. Elle se demande si un élève nourri de formules ne finit pas par dépendre de la doctrine, au lieu de réfléchir seul. Philodème lui-même reprochait à certains disciples de ne connaître les livres que par des résumés.

La phrase des quatre remèdes a survécu dans un rouleau de papyrus brûlé par le Vésuve, à Herculanum. Du titre de ce livre carbonisé, il ne reste aujourd’hui que deux petits mots grecs.

Ceux qui veulent aller plus près des textes trouveront dans la version complète le plat à cinq viandes dont Hadrien raffolait, et la réponse de Nagel au miroir de Lucrèce.