Milinda et Nāgasena : un char démonté, une personne introuvable

Ôtez le timon du char. Ôtez ensuite l’essieu, les roues, la caisse, le mât, le joug, les rênes et l’aiguillon, puis posez le tout en tas sur le sol. Montrez maintenant le char. Celui qui exige cela porte un nom, Nāgasena, et il s’adresse à un roi grec qui vient d’arriver en char.

Sāgala, et personne pour confirmer Nāgasena

Le roi, on le connaît autrement que par ce livre. Ménandre Iᵉʳ a régné vers le milieu du IIᵉ siècle avant notre ère sur un territoire allant de la vallée de Kaboul au Pendjab, et il a laissé un monnayage abondant et bilingue, recensé par Osmund Bopearachchi, où le grec BASILEOS SOTEROS MENANDROU fait face au kharoṣṭhī maharajasa tratarasa Menadrasa. Aux Préceptes politiques, en 821d, Plutarque le mentionne une fois. Ménandre y meurt au camp, les cités se disputent ses restes, on finit par répartir les cendres et chacune élève son monument ; William Woodthorpe Tarn a rapproché ce partage, dès 1902, de celui des reliques du Buddha. Au Bajaur, un reliquaire dit de Shinkot porte une date comptée en années de règne d’un roi Ménandre. Harry Falk a jugé l’inscription douteuse en 2005, Stefan Baums la tient encore pour recevable en 2018, et la question n’est pas tranchée.

Nāgasena n’a pas cette chance. Aucune inscription, aucune monnaie, aucun texte grec ne le mentionne, et il ne survit que dans la littérature bouddhique. Oskar von Hinüber, qui a fait le point sur la question dans son manuel de littérature pālie, tient le roi pour historique, le moine pour inconnu par ailleurs, et relève dans le récit des anachronismes.

Le livre, lui, donne une biographie complète. Nāgasena naît à Kajaṅgala dans une famille brahmane, se forme sous Rohaṇa puis sous Assagutta, obtient à Pāṭaliputra l’état d’arahant auprès de Dhammarakkhita, et s’installe au monastère de Saṅkheyya, près de Sāgala, ville qu’on identifie d’ordinaire à Sialkot. Un premier moine, Āyupāla, y a déjà affronté le roi, et il s’est tu.

Démonter le char

Le roi demande au moine son nom. On l’appelle Nāgasena, répond celui-ci, ses parents lui ont donné ce nom, et le mot est une désignation, saṅkhā, une appellation, samaññā, une dénomination, paññatti, un terme d’usage, vohāra, un simple nom, sous lequel aucune personne n’est trouvée. Milinda prend aussitôt à témoin les cinq cents Yonakas et les moines présents, puis déroule la conséquence. Si aucune personne n’est trouvée, qui reçoit la robe, le repas et le remède, qui tient les préceptes, qui tue, qui vole, qui ment, qui récolte le fruit de ses actes ? Celui qui tuerait Nāgasena n’existerait pas davantage, et Nāgasena lui-même serait sans maître et sans ordination. Le roi passe à l’inventaire. Les cheveux sont-ils Nāgasena, les ongles, les dents, la peau, les os, le cerveau, puis la forme, la sensation, la perception, les formations, la conscience, puis l’ensemble de ces cinq derniers, puis autre chose que leur ensemble ? À chaque fois la réponse est non, et le roi conclut que le nom ne recouvre rien et que le moine ment en parlant de lui-même. Nāgasena retourne alors la série, fait observer au roi qu’il n’est pas venu à pied, et lui repose une à une les mêmes questions sur le véhicule qui l’a amené.

Le roi répond correctement. En dépendance du timon, de l’essieu, des roues, de la caisse et du mât, l’appellation « char » entre en usage. Nāgasena le félicite, puis applique l’opération à lui-même : en dépendance des cheveux, des os, de la forme, de la sensation, de la perception, des formations et de la conscience, l’appellation « Nāgasena » entre en usage, et au sens strict, paramatthato, aucune personne n’est trouvée là. Le mot qui nomme ce résultat est anattā, le non-soi.

Le moine ne s’arrête pas à sa propre trouvaille. Il ferme la démonstration en citant une strophe de la nonne Vajirā, prononcée devant le Buddha, qu’on lit au Saṃyutta Nikāya dans le Vajirāsutta, page 135 du tome I de l’édition de la Pali Text Society. Où il y a assemblage de parties, le mot « char » se dit ; où il y a les agrégats, la convention « être vivant », sammuti, se dit. La strophe répondait à Māra, qui demandait à la nonne qui avait fabriqué cet être.

L’argument se reformule en trois phrases. Un mot comme « char » ou comme « Nāgasena » ne désigne aucune chose qu’on puisse trouver parmi les parties, à côté d’elles, ou comme leur simple addition, et il entre pourtant en usage, en dépendance des parties assemblées. Donc il y a bien quelque chose à désigner, sans qu’il y ait pour autant une chose de plus à compter. La démonstration ne prouve pas, en revanche, qu’il n’y a rien du tout, puisque le tas de bois est toujours là.

Le voleur de mangues devant le roi

Pages 46 à 49. Milinda revient sur la conséquence qui l’inquiète, et c’est celle que le reste de l’entretien reprendra. Nāgasena vient d’accorder que ce qui renaît est un nom-et-forme, nāma-rūpa, et que ce nom-et-forme n’est pas celui qui a agi. Le roi en tire que le coupable est quitte. Le moine répond par une scène de tribunal.

Un homme vole les mangues d’un autre. Traîné devant le roi, il plaide que les mangues plantées par le propriétaire et celles qu’il a emportées ne sont pas les mêmes mangues, et qu’on ne peut donc rien lui reprocher. Milinda tranche contre lui, au motif que la dernière mangue vient de la première. Le texte enchaîne quatre variantes du même dispositif, le feu mal éteint qui gagne le champ du voisin, la lampe qui embrase le chaume puis le village, la fillette promise à un homme et épousée adulte par un autre, et le pot de lait laissé en dépôt puis rendu caillé. Dans chacune de ces affaires, c’est le roi qui juge, et il juge chaque fois dans le même sens. Anālayo rappelle qu’une joute comparable, entre un moine et un roi matérialiste, figure aussi dans le canon jaina des Śvetāmbara.

Un peu plus haut, aux pages 40 et 41, le texte a donné la formule qui commande tout le reste. Le roi demande si celui qui renaît est le même ou un autre, et le moine répond, ni celui-là ni un autre. Suivent la flamme de la lampe, qui n’est plus la même à la première veille, au milieu de la nuit et à l’aube, et le lait qui devient caillé, puis beurre frais, puis beurre clarifié. La responsabilité se transmet donc par la continuité causale, et l’identité cesse d’être requise pour qu’elle se transmette. Ce que cela coûte apparaît aussitôt, puisque la personne devient une série et qu’une série peut être punie.

Deux versions divergent au moment décisif

Le même entretien existe en chinois sous le titre de Sūtra du moine Nāgasena, Nàxiān bǐqiū jīng, au volume 32 du canon de Taishō, dans deux recensions que Paul Demiéville a ramenées à une seule version. Elle remonte probablement aux IIᵉ et IIIᵉ siècles, dérive d’un original indien qui n’était pas en pāli, et couvre les quatre-vingt-neuf premières pages de Trenckner. Les renvois se font ici à cette pagination parce que toute la littérature savante y renvoie depuis 1880. Le reste du volume pāli, les dilemmes et les comparaisons finales, s’est ajouté ensuite, et von Hinüber y distingue au moins trois couches. Savoir si ce genre de dialogue doit quelque chose aux Grecs a nourri une querelle savante. Tarn a postulé en 1938 un original grec perdu, Jan Gonda a démonté l’hypothèse en 1949, Gérard Fussman a repris le dossier en 1993, et von Hinüber ne reconnaît dans le texte aucune trace d’influence grecque.

La divergence se produit à l’endroit précis où l’argument se noue. Dans le chinois, les éléments énumérés ne sont pas les mêmes, jante, rayons, moyeu, timon, joug, caisse, mât du dais, dais, et jusqu’au bruit du char en marche ; surtout, quand Nāgasena demande ce qu’est le char, le roi se tait et n’a rien à répondre. Le moine conclut à sa place, en invoquant un discours du Buddha dont il ne donne pas la source. Dans le pāli, le roi fournit lui-même la bonne réponse, reçoit un compliment, et c’est le moine qui cite Vajirā par son nom.

Dans l’un, le roi est battu. Dans l’autre, il comprend.

Les récits d’introduction diffèrent plus encore, chaque version ayant développé sa propre hagiographie des vies antérieures des deux hommes. Dans le pāli, la fin montre Milinda qui remet le royaume à son fils, entre dans l’ordre et devient arahant, ce que Plutarque contredit en le faisant mourir au camp. La transmission tient d’ailleurs à peu de chose, puisque Trenckner n’a disposé, comme Rhys Davids le rappelle, que de trois des sept manuscrits cingalais alors connus en Europe. Des deux traductions françaises, celle de Louis Finot rend un service que celle d’Édith Nolot ne rend pas à qui cherche l’argument seul, puisqu’elle s’arrête exactement là où s’arrête le chinois.

L’objection que Vasubandhu prend encore au sérieux

L’objection la plus sérieuse ne vient pas des brahmanes, elle vient de l’intérieur. Une branche du bouddhisme ancien, les Vātsīputrīya et les Sāṃmitīya, qu’on appelle les personnalistes, a soutenu qu’il existe un pudgala, une personne indicible, avaktavya, parce que les deux descriptions disponibles échouent également, celle qui l’identifie aux agrégats et celle qui l’en sépare. Sans ce pudgala, soutenaient-ils, le karma et la renaissance cessent d’être cohérents, faute de quelqu’un qui porte la charge d’une existence à l’autre. Et ils avaient un texte. Le Bhārasutta du Saṃyutta Nikāya, page 25 du tome III de l’édition de la Pali Text Society, fait dire au Buddha que les cinq agrégats sont la charge et que le porteur de la charge est la personne, puggalo.

Le théravāda a désamorcé ce passage. Son commentaire du Saṃyutta glose le mot « personne » par vohāra-matta, établi par simple usage courant, et le terme employé est exactement celui que Nāgasena emploie à la page 25. Les personnalistes refusaient cette glose, et Vasubandhu leur consacre encore, au Vᵉ siècle, le neuvième chapitre de son Abhidharmakośabhāṣya, le Pudgalaviniścaya, où il réfute le pudgala et, dans la foulée, le soi des Vaiśeṣika ; Louis de La Vallée Poussin l’a traduit dans le tome V de son Abhidharmakośa. L’école brahmanique du Nyāya, de son côté, a mené contre les bouddhistes une polémique de plusieurs siècles en défendant l’existence de substances, d’universaux et d’un soi. Un avertissement s’impose pour finir, et il vient du dernier traducteur de la version chinoise. Anālayo rappelle que l’échange appartient au genre indien de la joute, où il faut répliquer vite et convertir l’adversaire, et où une comparaison bien trouvée fait le travail quelle que soit la rigueur du raisonnement qu’elle abrège.

Le texte n’a pas fermé la question, et Vasubandhu ne l’a pas fermée non plus cinq siècles après lui ; il faudrait, pour la fermer, montrer soit qu’un tout compte en plus de ses parties, soit qu’on ne perd rien à remplacer une personne par une série. La littérature de Milinda contenait au moins une réponse de plus, signalée par Sylvain Lévi en 1893 et reprise par Peter Skilling en 1998. Vasubandhu la cite dans ce même neuvième chapitre, sous un nom de roi déformé que Paramārtha transcrit Min-lin-to et Xuanzang Pi-lin-to. Nāgasena y compare la question du moi au fait de vouloir connaître le goût de mangues poussées sur des arbres qui n’existent pas, et cet échange ne figure dans aucune des versions conservées, qu’elle soit pālie ou chinoise.

Pour aller plus loin

Le problème du tout et de ses parties traverse les philosophies de l’Inde, où le Nyāya et le Vaiśeṣika défendent contre les bouddhistes la réalité du composé. Il se prolonge du côté bouddhique chez Nāgārjuna, dont la vacuité reprend l’analyse des parties pour en tirer autre chose. Et la querelle des universaux pose, en Occident, un problème voisin, celui de ce qu’un nom désigne quand rien ne lui correspond terme à terme.

On présente volontiers ce petit livre comme la rencontre de la Grèce et de l’Inde. Un roi grec règne sur le nord-ouest du sous-continent indien vers le milieu du IIᵉ siècle avant notre ère. Un moine bouddhiste vient le trouver, et pendant deux jours ils discutent de ce qu’est une personne. Le roi a réellement existé. Du moine, on ne possède rien d’autre que ce dialogue, et le dialogue lui-même nous est parvenu dans deux états qui ne racontent pas tout à fait la même chose.

Un roi dont on a les monnaies

Il s’appelait Ménandre. Ses pièces portent son nom dans deux écritures, le grec d’un côté et une langue indienne de l’autre, et on en a retrouvé beaucoup.

Plutarque raconte qu’il est mort en campagne militaire. Les villes de son royaume se seraient disputé ses cendres avant de les partager, chacune élevant ensuite son monument. Le même partage avait été fait, disait-on, pour les restes du Buddha.

Une boîte à reliques retrouvée dans les montagnes du nord-ouest porte une date comptée en années du règne de ce roi. L’inscription est contestée. Harry Falk la croit fausse, Stefan Baums la croit authentique, et personne n’a tranché.

Le char en morceaux

Le roi commence par lui demander son nom. Le moine répond qu’on l’appelle Nāgasena, que ses parents lui ont donné ce nom, et qu’en cherchant bien on ne trouvera personne derrière le mot.

Le roi proteste. Si personne n’est là, plus de voleur, plus de meurtrier, plus de maître, et plus rien à gagner à bien agir. Il passe en revue le corps du moine, les cheveux, les dents, les os, puis ce qui se passe dans son esprit, et ne trouve nulle part de Nāgasena.

Le moine lui demande alors comment il est venu. En char. Est-ce le timon ? Les roues ? La caisse ? Les morceaux posés en tas ? Autre chose que ces morceaux ? Le roi répond non à chaque fois, puis trouve seul la sortie. Le mot char sert à parler des morceaux une fois qu’ils sont assemblés.

Le moine applique la réponse à lui-même. C’est ce que le bouddhisme appelle le non-soi, et la conclusion est plus modeste qu’elle n’en a l’air, puisqu’elle laisse en place le tas de bois et tout ce dont il est fait.

Qui paie pour la faute

Le roi revient à ce qui le gêne. Si celui qui renaît n’est pas celui qui a agi, le coupable est tranquille.

Le moine répond par une affaire de justice. Un homme vole des mangues. Devant le juge, il explique que les fruits emportés ne sont pas ceux que le propriétaire avait plantés. Le roi le condamne quand même. Sans l’arbre planté par le propriétaire, aucun fruit n’aurait poussé.

Le texte donne trois autres affaires du même genre, un feu mal éteint, une fillette promise puis mariée adulte, un pot de lait rendu caillé. La faute suit la continuité. La personne devient une suite, et une suite peut être punie.

Le même livre, deux fins

Il existe une vieille traduction chinoise de cet entretien, et elle ne couvre que le début du texte transmis en Inde. La scène du char y est racontée autrement. Les morceaux énumérés ne sont pas les mêmes, et surtout, quand le moine demande ce qu’est le char, le roi ne trouve rien à dire. C’est le moine qui conclut à sa place.

Dans l’autre version, le roi trouve la réponse et reçoit un compliment.

L’objection du roi, elle, n’a jamais été réglée. Une école bouddhiste ancienne soutenait qu’il faut bien quelqu’un pour porter la charge d’une vie à l’autre, et elle citait un discours du Buddha qui parle justement d’un porteur de charge. Un maître indien consacrait encore un chapitre entier à la réfuter plusieurs siècles plus tard.

De tout cela il reste des monnaies d’argent frappées dans deux écritures, et un moine dont aucune pierre ne porte le nom.

La version complète donne le détail des questions posées, l’endroit exact où les deux traductions se séparent, et une réponse du moine qu’aucune des deux versions conservées ne contient.