La ciguë et les dernières heures de Socrate, lues dans le Phédon

Une fois sortie du corps, l’âme se disperse peut-être comme un souffle ou comme une fumée, et elle n’est alors plus rien nulle part. Cébès de Thèbes formule cette crainte dans une cellule d’Athènes, devant un homme qui doit mourir avant le coucher du soleil (Phédon, 70a). Socrate la prend assez au sérieux pour y consacrer sa dernière journée presque entière, et le récit de l’agonie, qui tient en trois pages de l’édition Stephanus, ne vient qu’une fois la discussion close.

À Phlionte, devant Échécrate

Le procès a lieu en 399 avant notre ère. La veille du jugement, les Athéniens ont couronné la poupe du navire qu’ils envoient chaque année à Délos en mémoire de Thésée, et la loi interdit toute exécution avant son retour, un voyage que les vents contraires allongent parfois (58a-c).

Le dialogue que Platon tire de la dernière journée est un récit de seconde main. Phédon d’Élis le fait à Échécrate, à Phlionte, petite cité du Péloponnèse dont les habitants, se plaint Échécrate, ne vont plus guère à Athènes (57a). Phédon nomme les présents avec un soin de greffier. Apollodore, Critobule et son père Criton, Hermogène, Épigène, Eschine, Antisthène, Ctésippe, Ménexène, puis les étrangers venus de Thèbes et de Mégare (59b-c). Au milieu de la liste tombent quatre mots, Platôn de oimai êsthenei, « Platon, je crois, était malade » (traduction de la rédaction, comme toutes les citations grecques qui suivent ; le lecteur français dispose de celle de Monique Dixsaut, parue en 1991). L’auteur s’est placé lui-même hors de la cellule, et son narrateur ignore la raison exacte de son absence.

Xénophon n’y était pas davantage. L’Encyclopædia Britannica rappelle qu’il n’assistait pas au procès, et son Apologie de Socrate dit tenir ses informations d’Hermogène (Apologie, 2), avant de prêter au condamné un motif prosaïque, échapper à la maladie et à la vieillesse, où se déversent toutes les peines (6-8). Le Phédon, selon l’Internet Encyclopedia of Philosophy, est le seul des dialogues du procès et de la mort à exposer les thèses métaphysiques propres à Platon. Son Socrate parle donc très probablement avec la voix du disciple absent, et on ne sait pas lequel des deux motifs appartenait à l’homme réel.

S’exercer à mourir

La thèse tient dans une phrase de 67e, hoi orthôs philosophountes apothnêiskein meletôsi, ceux qui philosophent droitement s’exercent à mourir. On gardera « s’exercer » pour meletân de préférence à « méditer », qu’on lit souvent, parce que le verbe grec désigne la répétition d’un geste, celle de l’athlète ou de l’orateur qui reprend son discours. L’argument avance en quatre temps. Socrate fait d’abord admettre une définition, la mort comme séparation de l’âme et du corps, chacun existant alors à part, pour soi seul (64c). Il fait ensuite reconnaître que le philosophe n’accorde aucun prix aux plaisirs du boire, du manger et de l’amour, au-delà du nécessaire (64d-e). Le troisième temps, le plus exigeant, porte sur la connaissance. La vue et l’ouïe ne livrent rien d’exact, et l’âme raisonne le mieux quand elle se retire en elle-même en congédiant le corps autant qu’elle le peut (65b-c), car le juste, le beau et le bon, personne ne les a jamais vus de ses yeux (65d). Toute la vie du philosophe tend donc vers l’état que la mort réalise, et il serait risible qu’un homme qui s’y prépare depuis toujours s’indigne quand la chose arrive (67d-e). Socrate fixe l’idée par un exemple. Bien des gens ont souhaité descendre chez Hadès pour y rejoindre un amant, une épouse ou un fils morts, et celui qui aime la sagesse, sachant qu’il ne la trouvera nulle part aussi pure que là-bas, serait le seul à se plaindre de partir (68a-b).

Si la mort est un bien pour le philosophe, pourquoi ne se la donnerait-il pas ? Socrate l’interdit. Les hommes, dit une formule des mystères, sont placés dans une phroura, mot qui désigne une prison aussi bien qu’un poste de garde, et aucune traduction ne le rend sans choisir. Ils sont en outre la propriété des dieux, qui s’irriteraient de les voir se tuer sans leur ordre (62b-c). Le philosophe doit attendre la nécessité que le dieu envoie, comme celle qui se présente à Socrate ce jour-là (62c).

Le tisserand et ses manteaux

Cébès revient à la charge après trois premières preuves (86e-88b). Un vieux tisserand meurt, et quelqu’un soutient qu’il vit encore, puisque le manteau qu’il a tissé et porté est toujours intact. L’inférence est absurde, et c’est pourtant celle qu’on fait en concluant de la durée de l’âme à sa survie. Le tisserand a usé bien des manteaux, et le dernier lui survit. L’âme pourrait de même user plusieurs corps en plusieurs vies, puis périr dans l’une de ses naissances. Quiconque affronte la mort avec confiance, conclut Cébès, a une confiance sotte, à moins de prouver que l’âme est tout à fait immortelle et impérissable (88b).

À Phlionte, Échécrate interrompt lui-même le récit pour avouer son trouble (88c-d).

Après une mise en garde contre la misologie, la haine des raisonnements qui guette ceux qu’un argument a déçus comme la misanthropie guette ceux qu’un ami a trahis (89d), Socrate construit sa dernière preuve à partir des Formes. Le feu ne reçoit jamais le froid, le nombre trois n’admet jamais le pair, et l’âme, qui apporte la vie à tout corps où elle entre, ne peut recevoir la mort ; elle est donc athanatos, sans mort, puis impérissable, au prix d’une prémisse que Cébès accorde sans démonstration (105c-106e). Simmias garde une défiance qu’il impute à la grandeur du sujet, et Socrate lui répond qu’il faudra réexaminer les hypothèses premières, même si elles paraissent sûres (107a-b), laissant ouverte, à quelques heures de boire, la démonstration dont ses amis attendaient qu’elle les console.

Une nuit sans rêves

Devant ses juges, dans l’Apologie, Socrate parlait de la mort sans rien démontrer. Ou bien le mort n’est plus rien et ne sent plus rien, ou bien la mort est un départ de l’âme vers un autre lieu (40c). Pour le premier cas, il proposait une expérience que chacun peut faire. Qu’on choisisse la nuit où l’on a dormi sans même rêver, qu’on la compare à tous les jours et à toutes les nuits de sa vie, et qu’on compte ceux qui ont été meilleurs ; le Grand Roi lui-même les trouverait faciles à dénombrer (40d-e). Si la mort ressemble à cela, elle est un gain, puisque le temps entier ne paraît plus qu’une seule nuit.

Le lecteur peut refaire l’essai. Peut-on préférer une nuit dont on n’a rien vécu, alors qu’on ne la connaît que par le vide qu’elle laisse ? L’Apologie ne tranche pas et se clôt sur une incertitude assumée, l’un va mourir, les autres vivre, et nul ne sait qui a le meilleur sort, sauf le dieu (42a). Le Phédon, lui, démontre, mais après le mythe final Socrate concède qu’aucun homme sensé ne soutiendrait que les choses sont exactement telles qu’il les a décrites, et que le risque de le croire est beau, kalos gar ho kindunos (114d), si bien qu’on ne sait pas si Platon a voulu que le second texte corrige le premier ou qu’il le prolonge, du tribunal à la prison, d’une alternative ouverte à une espérance argumentée qui garde jusqu’au bout le vocabulaire du pari.

Platon ne nomme pas la plante

La scène finale commence par un rire. Criton demande comment l’enterrer, et Socrate répond qu’on fera comme on voudra, si seulement on parvient à le saisir (115c). Il se baigne, puis reçoit ses trois fils et les renvoie (116a-b). Criton fait valoir que le soleil touche encore les montagnes, Socrate refuse d’attendre (116e-117a). L’homme qui apporte la coupe lui conseille de marcher jusqu’à sentir ses jambes lourdes, et précise qu’on n’en pile que la quantité nécessaire (117a-b). Socrate boit sans trembler, fait taire Apollodore qui sanglote, puis le froid monte des pieds vers le ventre sous la main de l’homme qui lui presse le pied (117b-118a).

Dans tout ce passage, et dès la première réplique du dialogue (57a), le breuvage s’appelle to pharmakon, la drogue, mot qui désigne aussi bien le remède que le poison. Le nom de la plante, kôneion, n’apparaît pas. Les Athéniens le connaissaient. En 405 avant notre ère, Aristophane fait écarter la ciguë par Dionysos dans Les Grenouilles parce qu’elle glace et fige aussitôt les jambes, avec presque les mêmes mots que le Phédon (v. 116-126). Six siècles plus tard environ, une épigramme de Diogène Laërce recueillie dans l’Anthologie grecque (VII, 96) emploie le mot, et Pierre Waltz la traduit ainsi, « Les Athéniens n’ont pu que te mettre en main la ciguë, mais par ta bouche ce sont eux qui l’ont bue ».

En 1973, dans la Classical Quarterly, Christopher Gill a soutenu que Platon avait adouci l’agonie pour les besoins de sa philosophie, puisque le kôneion, d’après le poème de Nicandre sur les poisons (Alexipharmaques, v. 186-194), étouffe et fait tituber. Enid Bloch lui a répondu avec les archives de la toxicologie du XIXᵉ siècle, dans une étude reprise par le volume collectif de Thomas Brickhouse et Nicholas Smith. La grande ciguë, Conium maculatum, y provoque une paralysie molle qui monte des extrémités vers le tronc, l’esprit restant clair jusqu’à l’arrêt de la respiration. En 1845, un tailleur écossais qui avait mangé la plante, prise pour du persil, est mort ainsi, sans convulsions. Bloch relit enfin les verbes de 117e, psuchoito te kai pêgnuto, rendus d’ordinaire par « se refroidir et se raidir », comme des termes d’inertie et d’insensibilité.

Sa démonstration porte sur la plante, pas sur la coupe. Théophraste rapporte que Thrasyas de Mantinée obtenait une fin facile et sans douleur en mêlant les sucs de la ciguë, du pavot et d’autres herbes (Recherches sur les plantes, IX, 16, 8). Personne ne sait si le serviteur des Onze pilait la ciguë seule ou un mélange de ce genre, ni en quelle dose.

« Nous devons un coq à Asclépios »

Le froid a gagné le bas-ventre quand Socrate découvre son visage (118a). Ô Kritôn, tôi Asklêpiôi opheilomen alektruona, alla apodote kai mê amelêsête, « Criton, nous devons un coq à Asclépios, acquittez-vous-en, ne l’oubliez pas ». On offrait un coq au dieu guérisseur après une guérison. L’impératif est au pluriel, et la dette est dite commune.

Nietzsche a fait de la phrase un aveu. Au paragraphe 340 du Gai Savoir, en 1882, il regrette que Socrate n’ait pas gardé le silence au dernier instant, et entend dans ce mot O Kriton, das Leben ist eine Krankheit, « Criton, la vie est une maladie », la confession d’un pessimiste qui aurait fait bonne figure toute sa vie. La lecture repose sur une équation, la guérison serait la mort et la maladie serait la vie, que le texte ne pose nulle part.

Georges Dumézil a refusé cette équation dans son Divertissement sur les dernières paroles de Socrate, en 1984, et cherché la maladie dans le Criton. Criton pressait Socrate de s’évader au nom de ce que diraient les gens, et Socrate lui a opposé que l’opinion du grand nombre corrompt la part de nous qui vit du juste, comme un mauvais régime ruine le corps de qui n’écoute pas le médecin (Criton, 47a-48a). Le guéri serait Criton. Michel Foucault reprend cette lecture dans sa leçon du 15 février 1984 au Collège de France, en insistant sur la solidarité que le « nous » établit entre ceux qui ont parlé ensemble ; le texte est un cours oral, établi après sa mort par Frédéric Gros et paru en 2009.

Glenn W. Most, en 1993, a pris le pluriel au pied de la lettre. La seule maladie mentionnée dans le dialogue est celle de Platon, et Socrate remercierait par avance le dieu pour la guérison de son disciple, le dialogue allant ainsi d’un vœu envers Apollon, avec le navire de Délos, à une dette envers son fils. J. Crooks lui a répondu en 1998 dans la même revue, en rappelant que des pythagoriciens interdisaient de sacrifier des coqs, et lit le dernier mot comme une invitation faite à Simmias et à Cébès de renoncer à une part de leur pythagorisme. Deborah Kamen, en 2013, relève qu’on invoquait Asclépios lors de l’affranchissement des esclaves, et comprend la dette comme celle d’une âme libérée du corps. La phrase ne nomme ni le malade ni la maladie, et chacune de ces lectures fournit elle-même le terme qui manque.

Le dernier mot du dialogue revient au narrateur. Criton ferme la bouche et les yeux du mort, et Phédon dit à Échécrate que leur compagnon fut, de tous ceux qu’ils avaient connus, le meilleur, le plus sensé et le plus juste (118a). Même cet éloge est prononcé à l’optatif, hôs hêmeis phaimen an, « comme nous le dirions, nous », par un témoin qui parle au nom de ceux qui étaient présents, dans un livre écrit par l’un de ceux qui ne l’étaient pas.

Pour aller plus loin

Le procès qui précède cette journée se lit dans l’Apologie de Socrate, où la mort apparaît comme le prix d’une parole vraie adressée à la cité, et le Criton examine s’il faut obéir à une sentence qu’on juge injuste. L’argument de la réminiscence, que le Phédon place entre la crainte de Cébès et l’objection du tisserand, rejoint la théorie des Idées, et le refus du suicide trouve un contrepoint dans les débats stoïciens sur la sortie raisonnable de la vie.

On répète que Socrate est mort en buvant de la ciguë, calmement, au milieu de ses amis. Le philosophe athénien avait été condamné à mort en 399 avant notre ère. Le récit de sa fin vient d’un livre écrit par son disciple Platon. Or ce livre ne donne jamais le nom de la plante. Il parle d’un breuvage, avec un mot grec qui veut dire à la fois remède et poison.

Le témoin et l’absent

Le livre porte le nom d’un ami de Socrate, Phédon. Celui-ci raconte la dernière journée à un homme d’une autre cité grecque. Il cite un à un les amis réunis dans la prison. Platon n’en fait pas partie. Phédon croit seulement se souvenir qu’il était malade.

Un autre élève a écrit sur cette mort. Il s’appelait Xénophon, et lui non plus n’était pas là. Il tenait son récit d’un ami présent. Chez lui, Socrate accepte de mourir pour s’épargner la vieillesse et ses maladies. On ignore laquelle des deux versions dit vrai sur l’homme réel.

Une vie passée à s’entraîner

Pendant sa dernière journée, Socrate défend une idée surprenante. Mourir, dit-il, c’est séparer l’âme du corps. Or le philosophe fait déjà cela toute sa vie. Il néglige les plaisirs de la table et de l’amour. Pour penser juste, il se méfie même de ses yeux et de ses oreilles.

Socrate en tire une conséquence simple. Celui qui s’est préparé depuis toujours n’a aucune raison de se plaindre quand le moment arrive. Beaucoup de gens, rappelle-t-il, ont voulu mourir pour retrouver une épouse ou un fils disparus. L’ami de la sagesse espère la trouver après la mort. Il n’a donc pas lieu de se lamenter au moment de partir.

Cette idée ne permet pas le suicide. Socrate l’interdit nettement. Les hommes appartiennent aux dieux, explique-t-il, comme un esclave appartient à son maître. Ils doivent donc attendre que les dieux décident du moment.

Un ami de Socrate, Cébès, n’est pas convaincu. Il compare l’âme à un vieux tisserand. Cet homme a usé beaucoup de manteaux au cours de sa vie, mais le dernier lui survit. L’âme pourrait user plusieurs corps, puis disparaître à son tour. Socrate répond par une longue preuve, puis avoue qu’il faudra la vérifier encore.

La plante mise en doute

Le soir venu, un serviteur apporte la coupe. Il conseille à Socrate de marcher jusqu’à sentir ses jambes lourdes. Socrate boit sans trembler, puis il s’allonge. Le froid monte lentement de ses pieds vers son ventre.

Les Athéniens connaissaient bien la ciguë. Six ans plus tôt, une comédie d’Aristophane s’en amusait déjà. Un dieu y refuse ce poison qui glace les jambes. Les mots de la comédie ressemblent beaucoup à ceux de Platon.

Des spécialistes ont pourtant accusé Platon d’avoir adouci l’agonie. Un vieux poème grec sur les poisons décrit une mort par étouffement. Une fin aussi paisible arrangeait trop bien sa philosophie, disaient-ils.

Une chercheuse leur a répondu avec les notes des médecins d’autrefois. Au XIXᵉ siècle, ils avaient observé des empoisonnements par la grande ciguë. La paralysie montait des jambes vers la poitrine, et l’esprit restait clair jusqu’au bout. Un tailleur écossais est mort ainsi en 1845. Il avait mangé la plante en la prenant pour du persil.

Cette réponse laisse pourtant une question ouverte. Un savant grec rapporte qu’on savait mêler la ciguë au pavot pour rendre la mort plus douce. Personne ne sait ce que contenait la coupe de Socrate, ni en quelle quantité.

Un coq pour le dieu guérisseur

Juste avant de mourir, Socrate découvre son visage. Il s’adresse à son vieil ami Criton. Il lui demande d’offrir un coq au dieu de la médecine, Asclépios. Les Grecs faisaient ce cadeau après une guérison. Socrate dit « nous devons », comme si la dette appartenait à tous.

Nietzsche a lu dans cette phrase un aveu. En 1882, il écrit qu’elle signifie en réalité que la vie est une maladie. La mort serait alors la guérison. Socrate aurait caché toute sa vie un profond dégoût de vivre.

Georges Dumézil refuse cette lecture en 1984. Il rappelle que Criton voulait faire évader Socrate, par peur de ce que diraient les gens. Socrate l’en avait dissuadé. Le malade guéri serait donc Criton, libéré d’une opinion fausse.

Glenn Most propose une autre piste en 1993. Le seul malade cité dans le livre est Platon lui-même. Le coq remercierait le dieu pour sa guérison prochaine. D’autres chercheurs contestent encore ces lectures, car Socrate ne dit ni qui était malade ni de quel mal.

Le livre se termine sur un geste simple. Criton ferme de ses mains la bouche et les yeux de son ami.

La version complète donne l’expérience de la nuit sans rêves que Socrate proposait à ses juges, et suit la querelle des médecins sur deux verbes grecs du récit.