Sefer Yetsirah : enquête sur le livre des lettres attribué à Abraham

Saadia Gaon ne croyait pas qu’Abraham eût écrit le Sefer Yetsirah. Dans le commentaire arabe qu’il compose à Bagdad, encore inachevé le 31 mai 931, il le tient pour une œuvre des maîtres rabbiniques des premiers siècles de notre ère, mise ensuite sous le nom du patriarche. À Kairouan, Dunash ibn Tamim se range au même avis. En Italie du Sud, un peu plus tard, Shabbetai Donnolo soutient au contraire que Dieu a remis le livre à Abraham le jour où il conclut alliance avec lui, ce qui fait du patriarche son premier lecteur.

Trois lecteurs, deux récits d’origine, et aucune citation connue du livre avant eux.

Trente-deux sentiers et deux pierres pour deux maisons

Dans l’édition critique que Peter Hayman a publiée à Tübingen en 2004, la phrase d’ouverture du livre (§1) affirme que Dieu a gravé son monde par trente-deux sentiers merveilleux de sagesse, au moyen de trois termes tirés d’une même racine hébraïque, que Hayman rend, pour la recension dite saadyenne, par l’écriture, les nombres et la parole.

D’abord dix sefirot, mot que la Kabbale des XIIᵉ et XIIIᵉ siècles chargera du sens d’émanations divines et qui désigne encore ici des nombres, comme le rappelait Moshe Idel en 1987 ; le texte les accorde aux dix doigts, cinq contre cinq (§3). Ensuite vingt-deux lettres, réparties en trois « mères », sept « doubles » et douze « simples » (§9).

Selon le §19, Dieu a gravé et taillé ces lettres, puis il les a combinées, pesées et permutées ; un passage que Hayman met entre crochets, faute de le croire primitif, chiffre ces combinaisons à deux cent trente et une « portes ». Au §40, qui décrit ces combinaisons, les lettres deviennent des pierres et les mots des maisons. Deux pierres bâtissent deux maisons, trois en bâtissent six, et sept en bâtissent 5 040, au-delà de quoi, ajoute l’auteur, la bouche ne peut plus parler ni l’oreille entendre.

Les lettres servent ensuite à classer le monde. Selon le §24, le feu, l’eau et l’air sortent des trois mères, aleph, mem et shin. Les sept doubles, ainsi nommées parce que chacune se prononce de deux façons, forment selon le §39 les planètes, les jours et les « ouvertures », tandis que les douze simples forment les constellations, les mois et les organes directeurs (§48a). Dans le texte le plus ancien que Hayman tente de reconstituer, les paragraphes qui distribuent les trois mères dans le corps et dans l’année (§32-34) figurent entre crochets, signe que ces correspondances se sont probablement agrégées au noyau plus tard.

On traduira ici yetsirah par « formation », à la suite de Tzahi Weiss, parce que l’hébreu sépare le verbe qui façonne, yatsar, de celui qui crée, bara, et que le titre retient le premier.

Kitab al-Mabadi

Saadia donne au livre un titre arabe, Kitab al-Mabadi, le « livre des commencements ». Son commentaire, le plus ancien qui nous soit parvenu, s’ouvre sur l’exposé de neuf théories de la création. Georges Vajda notait en 1958 qu’il fut achevé deux ans seulement avant le grand traité théologique de l’auteur. Quand Vajda commença à étudier le commentaire néoplatonicien de Dunash ibn Tamim, en 1939, on ne le lisait que dans ses traductions hébraïques ; un manuscrit arabe retrouvé depuis a permis à Paul Fenton de compléter l’édition parue chez Peeters en 2002. Donnolo écrit en hébreu, dans un ouvrage intitulé Sefer Hakhmoni, rédigé entre 946 et 982 selon les bornes que retient Ronald Kiener.

Tzahi Weiss en tire une observation simple. Chaque commentateur travaille sur une recension différente, ce qui suppose un livre déjà copié et remanié au début du Xᵉ siècle. Hayman imprime en colonnes parallèles les trois recensions que distingue la recherche, la courte, la longue et la saadyenne, avec un apparat tiré de dix-neuf manuscrits, et ne parle que d’un « texte le plus ancien récupérable ».

Avant ces trois hommes, le silence est presque complet. Aucune source juive connue, antérieure au Xᵉ siècle, ne cite le livre, rappelle Weiss, et les tentatives pour en repérer des échos plus anciens, chez le poète liturgique Eléazar Kalir notamment, n’ont pas résisté à l’examen. Les plus anciens témoins manuscrits datent du Xᵉ siècle, et le manuscrit hébreu 299 de la Bibliothèque vaticane, copié au XIᵉ, conserve la recension longue aux folios 66 à 71.

Un veau de trois ans, chaque veille de sabbat

Au traité Sanhédrin du Talmud de Babylone, folio 65b, un récit fonde l’hypothèse d’une diffusion ancienne. Il raconte que rabbi Hanina et rabbi Oshaya s’occupaient chaque veille de sabbat des hilkhot yetsirah, les « règles de la formation », et qu’un veau de trois ans était créé pour eux, qu’ils mangeaient. Deux folios plus loin (67b), la même anecdote illustre une troisième catégorie de sorcellerie, permise d’emblée, à côté de la sorcellerie effective, passible de lapidation, et de l’illusion, interdite sans être punie.

La plupart des manuscrits portent hilkhot, « règles », l’édition imprimée de Vilna et quelques témoins sefer, « livre », leçon qui fait du passage une mention du Sefer Yetsirah.

Dès le XIᵉ siècle, Rachi identifie ces règles au livre, et Juda ben Barzillaï de Barcelone fait de même au début du XIIᵉ. Weiss a repris la question en 2019 et conclut qu’aucune raison philologique ne justifie le rapprochement. Le Talmud compare trois ensembles de règles, celles du sabbat, celles de la sorcellerie et celles de la formation, et les deux premiers ne désignent aucun ouvrage. Rien, dans le passage, ne parle des lettres ni des sefirot. Une suggestion plus ancienne, que Weiss reprend, y voit un savoir sur la génération d’êtres vivants à partir de matière inerte, comme en décrivent des textes babyloniens du VIᵉ siècle environ.

Le médecin juif italien Abraham Yagel, mort en 1627, avait déjà jugé que Rachi s’était trompé. Dans son encyclopédie Beit Yaar ha-Levanon (Oxford, Bodleian Library, Neubauer 1303, fol. 47a-47b), il rangeait le Sefer Yetsirah dans la magie des lettres et les règles talmudiques dans la magie naturelle, d’un rang inférieur.

L’identification n’en a pas moins fait carrière. Selon Moshe Idel, les piétistes rhénans du début du XIIIᵉ siècle, auteurs de plusieurs commentaires du livre, et après eux certains kabbalistes, tenaient que les permutations de lettres et de noms divins décrites dans le texte permettaient à des initiés de façonner un golem, une créature humanoïde. Ces lectures appartiennent à l’histoire de la réception, et renseignent sur ce que des lecteurs médiévaux pensaient pouvoir tirer du livre.

Un silence ne date rien

Les datations proposées couvrent près d’un millénaire. Gershom Scholem penchait pour les IIᵉ et IIIᵉ siècles de notre ère dans Les Origines de la Kabbale, traduites en français en 1966, et Ronald Kiener faisait encore remonter au VIᵉ siècle, en 1986, les premières références au livre. Yehuda Liebes est remonté plus haut en 2000, dans un livre en hébreu que Steven Wasserstrom tenait deux ans plus tard pour l’étude la plus importante jamais consacrée au texte. Liebes place la rédaction à la fin de l’époque du Second Temple, relève des affinités avec Philon d’Alexandrie et avec la littérature rabbinique, et écarte toute lecture magique au profit d’une créativité contemplative prêtée au patriarche. À l’autre extrémité, une datation au VIIIᵉ ou au IXᵉ siècle a été défendue, rapporte Idel, en invoquant l’influence de la linguistique arabe, et Hayman reconnaît lui-même que la phonétique du §17, qui répartit les lettres entre cinq lieux d’articulation dans la bouche, trouve son parallèle le plus proche chez le grammairien arabe al-Khalil, mort entre 775 et 791. Wasserstrom, dès 1993, situe le livre au IXᵉ siècle, en milieu islamique. En 2018, Weiss ouvre une troisième voie. Il fait remonter le texte au VIIᵉ siècle et l’attribue à des Juifs éloignés des cercles rabbiniques et familiers de la chrétienté syriaque, dont il rapproche les spéculations sur l’alphabet de celles du livre.

Chaque camp a pour lui un argument sérieux. Les tenants d’une date haute peuvent invoquer Saadia et Dunash, qui voyaient déjà dans le livre une œuvre de l’époque des tannaïm, les maîtres de la Mishna, et un silence documentaire ne date rien par lui-même. Ceux d’une date basse répondent par des parallèles précis, phonétiques chez al-Khalil, alphabétiques chez les auteurs syriaques, et par une objection de forme que Wasserstrom formulait en 2002, la structure littéraire du livre n’ayant pas d’équivalent dans les écrits juifs du Second Temple. On ne sait pas trancher, et la raison tient au texte lui-même. Il ne renvoie à aucune autre source de l’Antiquité tardive, aucune ne renvoie à lui, et ses copistes l’ont remanié au point que son éditeur renonce à en restituer la forme première.

« Le livre des lettres d’Abraham notre père »

L’attribution à Abraham part du texte. Son dernier paragraphe (§61 chez Hayman) raconte que lorsque Abraham notre père eut compris, formé et combiné, scruté et réfléchi, et qu’il y fut parvenu, Dieu se révéla à lui. Le patriarche y figure en lecteur qui réussit, et c’est ce lecteur que la tradition a fait auteur. Une autre tradition nommait rabbi Akiva, maître du IIᵉ siècle, attribution qu’Idel range elle aussi parmi les fausses. Au folio 71v du manuscrit du Vatican, une glose reprise ensuite dans de nombreuses copies appelle l’ouvrage « livre des lettres d’Abraham notre père », dit aussi « règles de la formation » (§64). Quelques folios plus haut (65v), un midrash composé entre le IXᵉ et le XIᵉ siècle raconte que Dieu lisait le livre en créant le monde, comme un bâtisseur consulte son plan, et qu’il le donna à Abraham parce que la Torah était promise à Moïse.

L’imprimerie a prolongé la généalogie. En 1552, Guillaume Postel fait paraître à Paris, vendue chez lui, une traduction latine dont le titre allonge encore cette généalogie. Le livre y est révélé aux pères qui précédèrent Abraham, exposé par Abraham à Isaac, conservé par la main des prophètes, et tenu par les soixante-douze auditeurs de Moïse au second rang de la vérité divine, celui de la raison. Dix ans plus tard, l’édition hébraïque de Mantoue (1562) entoure le texte de commentaires dont l’un au moins porte un nom d’emprunt, puisqu’un commentaire de piétistes rhénans y figure en partie sous le nom de Saadia, signale Ronald Kiener. Idel rappelle de son côté que le commentaire du kabbaliste Joseph ben Shalom Ashkenazi, du XIVᵉ siècle, a circulé imprimé sous le nom d’Abraham ben David de Posquières. Un livre pseudépigraphe s’est donc lu pendant des siècles à travers des commentaires pseudépigraphes.

Le XIXᵉ siècle parisien en propose deux usages à quatre ans d’intervalle. En 1887, Papus fait imprimer à Tours, chez Arrault, un Sepher Jesirah tiré de la revue théosophique Le Lotus, et l’année suivante, dans son Traité élémentaire de science occulte, il revendique la première traduction française du livre en invoquant Adolphe Franck, qui, écrit-il, n’en conteste pas l’antiquité. En 1891, Mayer Lambert publie et traduit le commentaire de Saadia au 85ᵉ fascicule de la Bibliothèque de l’École pratique des hautes études, et Vajda jugeait encore en 1958 que ce travail de philologue gardait sa valeur. La traduction de Papus intéresse l’historien comme document de l’occultisme parisien.

Weiss tient le titre de la glose pour le mieux ajusté à un traité voué aux lettres et rattaché à Abraham, et remarque qu’il n’a jamais pris. On le lit toujours au folio 71v du manuscrit Vat. ebr. 299 de la Bibliothèque apostolique vaticane, la plus ancienne des rares sources à porter ce nom, copiée au XIᵉ siècle.

Pour aller plus loin

Deux sujets voisins de l’encyclopédie prolongent cette enquête. La fortune du golem, des commentaires rhénans du XIIIᵉ siècle à la légende pragoise, éclaire la réception magique du livre. La Kabbale chrétienne de la Renaissance, où Postel côtoie Pic de la Mirandole, montre comment des savants chrétiens ont lu les textes hébreux comme une révélation antérieure au christianisme.

On lit souvent qu’Abraham, le patriarche de la Bible, aurait écrit un petit livre hébreu sur la naissance du monde. Ce livre existe bel et bien. Son titre hébreu, Sefer Yetsirah, signifie « livre de la formation ». Les historiens tiennent cette attribution pour fausse, et ils se disputent encore sur la date de sa rédaction.

Un monde bâti avec l’alphabet

Le livre tient en quelques pages. Il raconte que Dieu a façonné l’univers avec des nombres et avec des lettres. Les nombres en question vont jusqu’à dix. Le texte les appelle sefirot, un mot que la mystique juive chargera plus tard d’un sens tout différent.

Les lettres sont celles de l’alphabet hébreu, au nombre de vingt-deux. Le livre les range en familles et les associe au feu, à l’eau et à l’air. D’autres passages les relient aux planètes, aux mois de l’année et aux organes du corps. Chaque lettre devient ainsi une case dans un grand classement du monde.

Pour parler des mélanges de lettres, l’auteur prend une image de maçon. Les lettres y sont des pierres et les mots des maisons. Plus on ajoute de pierres, plus le nombre de maisons possibles grimpe. Avec sept pierres, leur nombre devient immense, et le texte affirme que la bouche ne peut plus suivre.

Des lecteurs à Bagdad, à Kairouan et en Italie

Le livre surgit d’un coup au dixième siècle. Aucun texte juif plus ancien, à notre connaissance, ne le mentionne. Puis il est commenté dans le même siècle à Bagdad, dans le sud de l’Italie et à Kairouan, en Afrique du Nord. Chacun lit une version un peu différente, signe que le texte était déjà recopié et retouché.

Le savant de Bagdad s’appelle Saadia. Il rédige son commentaire en arabe et y travaille longtemps. Pour lui, Abraham n’est pas l’auteur du livre. Il l’attribue à des maîtres juifs des premiers siècles de notre ère. Son collègue de Kairouan partage cet avis.

Le savant d’Italie, Donnolo, raconte une tout autre histoire. Selon lui, Dieu a confié le livre à Abraham le jour de leur alliance. Le patriarche en serait donc le premier lecteur. Un manuscrit du Moyen Âge va plus loin encore, avec un récit où Dieu consulte ce livre comme un plan pour créer le monde.

Un veau pour la veille du sabbat

Les rabbins de l’Antiquité ont laissé un immense recueil de discussions, le Talmud. On y lit l’histoire de deux maîtres qui étudiaient chaque veille de sabbat des règles de formation. Grâce à elles, un veau était créé pour eux, et ils le mangeaient. Plus tard, de grands commentateurs juifs ont cru reconnaître notre livre dans ces règles.

Le chercheur Tzahi Weiss a repris l’affaire de près. Il remarque que le passage ne parle ni de lettres ni de nombres. Selon lui, ces règles désignent un savoir, à côté des règles du sabbat, et aucun livre précis. L’histoire du veau ne prouve donc pas que le texte existait à l’époque du Talmud.

Certains lecteurs médiévaux y ont pourtant cru. Ils pensaient que les mélanges de lettres du livre permettaient de façonner un être artificiel. Cette créature porte un nom, le golem. Ces croyances racontent ce que ces lecteurs espéraient du texte, et rien de plus.

Antiquité ou Moyen Âge

Faute de preuve directe, chaque spécialiste avance sa date. Les uns placent le livre dans l’Antiquité, au temps des premiers rabbins, voire avant. D’autres le font descendre jusqu’au neuvième siècle, dans un monde musulman où les grammairiens arabes étudiaient la prononciation des lettres. Le livre lui-même ne cite aucun autre texte, ce qui complique tout.

Tzahi Weiss défend une troisième piste. Il situe la rédaction au septième siècle, chez des juifs éloignés des rabbins et proches des chrétiens de langue syriaque. Ceux qui croient à une date ancienne rappellent qu’une absence de citations ne suffit pas à dater un texte. Personne n’a encore tranché.

Le plus ancien manuscrit qui appelle l’ouvrage « livre des lettres d’Abraham » est conservé à la Bibliothèque du Vatican. Il a été copié au onzième siècle.

La version complète donne le long titre latin imprimé à Paris en 1552, qui fait révéler le livre avant Abraham, et l’avis d’un médecin italien du XVIIᵉ siècle persuadé que Rachi s’était trompé.