Le Kuzari de Juda Halévi : le Dieu d’Abraham contre celui d’Aristote

Soit un homme qui accomplit chaque jour les rites de sa religion avec un cœur entier, et à qui une voix répète, nuit après nuit, que son intention plaît à Dieu et que ses actes ne lui plaisent pas. Sa sincérité ne lui sert plus à rien. Il doit découvrir quels gestes sont agréables par eux-mêmes, et aucune pureté d’intention ne les lui fera trouver, puisque c’est elle, justement, que la voix approuve. Juda Halévi a placé ce rêve au premier paragraphe de son Kuzari (I, 1) et l’a prêté à un roi païen des Khazars, si zélé qu’il servait lui-même au temple et aux sacrifices. Le premier savant que convoque le roi est un philosophe, et sa réponse retire au rêve tout destinataire possible, puisque le Dieu qu’il décrit ne veut rien, ne connaît aucun individu et n’a jamais créé l’homme.

Une conversion venue des chroniques

Juda Halévi est probablement né à Tudela, dans le nord de la péninsule Ibérique, entre les années 1070 et le début des années 1080, d’après la notice qu’Ehud Krinis lui a consacrée en juillet 2026 dans la Stanford Encyc​lopedia of Philosophy. Poète célèbre dès sa jeunesse, il vivait pourtant de la médecine, qu’il exerça notamment à Tol​ède au moment où la ville passait aux mains des chrétiens, avant de s’installer pour des années à Cor​doue, encore musulmane. Son livre porte un titre long, Livre de la réfutation et de la preuve en faveur de la religion méprisée (Kitāb al-radd wa-l-dalīl fī l-dīn al-dhalīl), et il est écrit en judéo-arabe, de l’arabe noté en caractères hébreux. La tradition l’a lu dans la traduction hébraïque de Juda ibn Tibbon, mort vers 1190, sous le nom de Kuzari, d’après le nom hébreu du roi khazar. Le texte arabe n’a été imprimé qu’en 1887, par Hartwig Hirschfeld, et l’édition critique de David Baneth et Haggai Ben-Shammai date de 1977.

La date de composition partage les spécialistes. Shlomo Dov Goitein, puis Moshe Gil et Ezra Fleischer en 2001, ont tiré des lettres de la Genizah du Caire, le dépôt de papiers d’une synagogue du vieux Caire, l’image d’un livre écrit sur de longues années et plusieurs fois remanié. Barry Kogan parlait en 2003 d’un premier état rédigé pour répondre aux questions d’un savant karaïte, puis développé pendant près de deux décennies. En 2013, M. A. Friedman a redaté les lettres qui racontent la rencontre de Halévi avec le marchand égyptien Halfon ben Nethanel et les a placées lors d’un séjour de Halfon en Espagne, en 1138-1139. L’une d’elles fait sur les circonstances du livre une allusion brève, que Krinis qualifie d’énigmatique, et le Kuzari aurait alors été écrit en quelques années, juste avant le départ de son auteur. Le préambule ne règle rien. Le narrateur y dit qu’on lui a demandé quels arguments opposer aux philosophes, aux adeptes des autres religions et aux sectaires qui attaquent le reste d’Israël, en qui Kogan reconnaît d’abord les karaïtes, ces juifs qui rejetaient la tradition orale des rabbins.

Le cadre vient de l’histoire, ou de ce qui passait pour elle. D’après les chroniques, rappelle le narrateur, le roi des Khazars, un peuple des steppes d’Asie centrale, s’est converti au judaïsme environ quatre cents ans plus tôt. Krinis date l’action de 739-740 en s’appuyant sur le livre lui-même (I, 1 et 47), alors que la traduction anglaise de Hirschfeld fait dire au savant juif, au paragraphe 47, que l’on compte 4 900 ans depuis la création, soit l’année 1139-1140, qui est celle de l’auteur. Halévi prend avec ses sources une liberté que Leo Strauss a mesurée en 1943. La lettre attribuée à Joseph, roi des Khazars, au dignitaire juif de Cor​doue Hasdaï ibn Shaprut, et un document de la Genizah publié par Solomon Schechter mentionnent des disputes entre savants devant le roi, sans aucun philosophe, tandis que le Kuzari ajoute un philosophe et supprime la dispute publique. La conversion elle-même est contestée. Shaul Stampfer a soutenu en 2013 que plusieurs des sources qui la rapportent sont pseudépigraphes, que les autres sont d’une fiabilité douteuse, que les textes contemporains les plus sûrs n’en disent rien et que l’archéologie n’en a trouvé aucune trace, de sorte qu’elle n’aurait jamais eu lieu. La thèse ne fait pas l’unanimité, et Krinis, qui renvoie aux travaux de Peter Golden, présente toujours la conversion comme un fait que rapportent les sources. Le livre, lui, la raconte avec des détails de chronique (II, 1). De nuit, le roi et son vizir gagnent dans les montagnes de Warsān une grotte où quelques juifs célébraient le sab​bat, s’y font circoncire et rentrent chez eux en gardant le secret.

Deux répliques et une sortie

Le discours du philosophe (I, 1) est le seul exposé suivi de la philosophie que le livre confie à un philosophe en personne, et il procède par négations. Dieu n’éprouve ni faveur ni aversion, parce qu’un désir trahit un manque et qu’un être parfait ne manque de rien. Il ne connaît pas les individus, qui changent avec le temps, alors que sa science ne change pas, si bien qu’il ignore le roi, ses pensées et ses prières. Dire qu’il a créé l’homme est une métaphore, puisque le monde n’a pas de commencement et que chaque homme naît d’un autre, sous l’influence de ses parents, du climat, de la nourriture et des astres. Tout remonte à une Cause première, d’où procède par émanation une deuxième cause, puis une troisième, sans qu’aucune volonté intervienne. L’homme parfait est celui dont l’intellect, instruit de toutes les sciences, s’unit à l’Intellect agent, la dernière des intelligences célestes, au point de ne plus s’en distinguer, et il jouit alors de la compagnie d’Her​mès, d’Asclépios, de Soc​rate, de Pla​ton et d’Aris​tote, avec qui il ne fait plus qu’un. Voilà ce qu’on nomme, par allusion et approximativement, le bon plaisir de Dieu. Il en tire une conséquence pratique que le roi n’attendait pas. Pourvu qu’il ait acquis la science et la pureté du cœur, le roi peut adopter n’importe quelle religion pour régler son tempérament, sa maison et son pays, s’en fabriquer une, ou prendre pour religion les lois rationnelles composées par les philosophes, sans se soucier de la langue, des paroles ou des gestes de son culte (traduction de la rédaction d’après la version anglaise de Hirschfeld).

Aucun nom arabe n’apparaît dans ce discours, qui ne cite que des Grecs. Krinis y reconnaît pourtant les doctrines d’al-Fārābī, d’Avicenne et d’Ibn Bājja, mort en 1139, avec les formulations par lesquelles al-Ghazālī avait souligné leur conflit avec les religions révélées. Kogan relevait la marque d’Ibn Bājja dans trois thèses, l’union avec l’Intellect agent dès cette vie, l’identité de tous ceux qui connaissent le vrai et la vie solitaire du philosophe. Pour Krinis, ce costume grec est le pendant du cadre khazar, un déguisement qui permet à Halévi de viser la philosophie et la vie de cour de son propre temps, celles de l’élite juive andalouse qu’il connaissait de l’intérieur.

Le roi trouve ces paroles convaincantes et sans rapport avec sa demande (I, 2). Il sait que son âme est pure, et c’est précisément l’intention que l’ange a approuvée, de sorte qu’il doit exister une manière d’agir agréable par nature, indépendamment des intentions. Chrétiens et musulmans se partagent le monde habité, servent chacun leur Dieu avec une intention pure, jeûnent et prient, puis s’entretuent en croyant gagner le paradis, et il est impossible de leur donner raison à tous deux. Le philosophe répond d’une phrase que la religion des philosophes ne connaît pas le meurtre (I, 3). Le roi revient alors au fait (I, 4). Si l’union avec l’Intellect agent faisait les prophètes, la prophétie devrait être courante chez les philosophes, qui cherchent le vrai avec tant d’application, or les songes véridiques viennent à des gens qui n’étudient pas et se refusent à ceux qui s’y préparent, preuve que l’influence divine et les âmes ont un secret que le philosophe ne décrit pas. Strauss a relevé en 1943 la manière dont parle ce philosophe. Le chrétien et le juif ouvrent leur exposé par un credo, le philosophe ouvre chacune de ses deux répliques par une négation, et il ne dit presque jamais « je », parlant des philosophes comme s’il n’en était que l’interprète. Strauss lit dans ses conseils une indifférence religieuse sans limite, qui admet qu’un philosophe se conforme en actes et en paroles à une religion qu’il ne tient pas pour vraie.

Une fois le philosophe congédié, le roi décide d’interroger un chrétien et un musulman, et il écarte les juifs, qu’il sait peu nombreux, de basse condition et méprisés (I, 4). Il rejette le premier parce que la logique refuse la plupart de ses thèses (I, 5), le second parce que le miracle du Coran, écrit en arabe, reste imperceptible à qui ne lit pas l’arabe (I, 6). Chemin faisant, il fixe ses exigences (I, 8). Pour croire que Dieu parle aux hommes, il lui faudrait un miracle qui change la nature des choses, accompli devant des foules qui l’ont vu de leurs yeux au lieu de l’apprendre par ouï-dire, et examiné à plusieurs reprises pour écarter l’illusion et la magie.

Le roi de l’Inde

Les deux savants ayant appuyé leur foi sur l’histoire d’Israël, le roi se voit contraint d’interroger un juif (I, 10). Ce savant juif, que le texte arabe nomme ḥabr et la version hébraïque ḥaver, commence par un credo très bref (I, 11). Il croit au Dieu d’Abra​ham, d’Isaac et d’Israël, qui a fait sortir d’Égypte les enfants d’Israël par des signes et des miracles, les a nourris au désert, leur a donné la terre de Canaan et leur a envoyé Moïse avec sa loi. Le roi s’irrite (I, 12). Un croyant digne de ce nom aurait dû commencer par le Créateur du monde, qui l’ordonne et le gouverne. Le ḥaver répond que le roi décrit là, selon la traduction de Charles Touati, « la religion rationnelle et politique, à laquelle mène la spéculation », qui renferme bien des difficultés, car les philosophes ne s’accordent ni sur une action ni sur une croyance et leurs arguments ne sont démonstratifs que pour une part (I, 13). Hirschfeld traduisait par une religion fondée sur la spéculation et le système, Kogan et Krinis par une religion « syllogistique et gouvernementale ». On retiendra « politique », parce que Strauss rattache l’adjectif arabe siyāsī à siyāsa, le gouvernement, et que le mot fait entendre une religion conçue pour régler une cité, ce que le mot de système ne dit pas.

Le roi trouve cette réponse plus pertinente que le credo, et le ḥaver lui rétorque que ce credo était justement la preuve (I, 14-15).

Pour le lui faire voir, le ḥaver propose une épreuve (I, 19-24). On raconte au roi que le souverain de l’Inde est un homme excellent, que la justice règne dans son pays et que ses sujets sont vertueux, et le ḥaver lui demande si cela l’oblige à le révérer. Le roi répond que non, car il ignore si la justice des Indiens tient à leur nature, à leur roi ou aux deux. Qu’arrive maintenant un messager, porteur de présents qu’on ne trouve qu’en Inde et dans le palais royal, d’une lettre qui dit clairement de qui elle vient, de remèdes pour ses maladies et de poisons contre ses ennemis. Le roi se reconnaît alors obligé, puisque son doute sur l’existence même d’un roi en Inde est levé et qu’une preuve de son pouvoir est parvenue jusqu’à lui. Il pourra le décrire, d’abord par ce qu’il a constaté, ensuite par d’autres traits qui lui paraissaient douteux et ne le sont plus.

Le ḥaver applique aussitôt la parabole (I, 25). Devant Pharaon, Moïse invoque le Dieu des Hébreux, celui d’Abra​ham, d’Isaac et de Jacob, que les nations savaient lié aux patriarches, sans parler du Dieu du ciel et de la terre, et au Sinaï Dieu se présente comme celui qui a fait sortir Israël d’Égypte, sans se dire Créateur du monde. Le ḥaver a répondu au roi de la même manière, comme il convient à tout Israël, qui a connu ces choses d’abord par expérience, puis par une tradition ininterrompue qu’il tient pour l’égale de l’expérience. L’argument se ramène à trois propositions. L’ordre que l’on observe dans le monde, comme la justice des Indiens, peut s’expliquer de plusieurs façons, et aucun raisonnement n’oblige à l’attribuer à un Dieu qui gouverne. Un événement public, extraordinaire et vu par une foule, comme les plaies d’Égypte ou la voix du Sinaï, atteste au contraire la présence de celui qui l’a produit, à la manière des présents venus du palais. La tradition qui transmet cet événement vaut, pour ceux qui ne l’ont pas vu, le témoignage des yeux, de sorte que la foi d’Israël repose sur une histoire, que la démonstration n’a pas à confirmer.

Krinis donne à cet argument son vocabulaire. Les miracles d’Égypte relèvent de la perception directe, ʿiyān, qui n’a besoin d’aucune preuve rationnelle pour ceux qui les ont vus, et leur transmission relève du tawātur, la tradition concordante portée par des chaînes de transmetteurs multiples et séparées (I, 25 et 89 ; V, 14), que la culture musulmane tenait pour le savoir le plus sûr. Le roi en formule lui-même le ressort (I, 48). Dix personnes ne sauraient s’entendre sur un mensonge sans se contredire et trahir leur accord, encore moins une multitude. Au Sinaï, cette multitude compte six cent mille hommes (I, 83 et 86-87), qui entendent les dix paroles de Dieu lui-même, sans intermédiaire individuel ni prophète, et qui comprennent qu’une prophétie ne jaillit pas, comme le croient les philosophes, d’une âme pure unie à l’Intellect agent. Krinis lit d’ailleurs la parabole de l’Inde comme une mise en scène discrète de l’égalité des arguments contraires, que les sceptiques grecs nommaient isosthénie, appliquée à la preuve de Dieu par l’ordre du monde, que le roi refuse de trancher.

Chacun peut refaire l’épreuve sur ce qu’il croit d’un pays où il n’est jamais allé. Il suffit de ranger d’un côté les croyances qu’il tire de l’ordre qu’on lui en décrit, de l’autre celles qui reposent sur une chose venue de là-bas jusqu’à lui, une lettre ou un objet, puis de se demander lesquelles tiendraient encore s’il apprenait que cet ordre a une autre cause que celle qu’il lui prête.

Soc​rate ne comprend que la sagesse humaine

Le Kuzari n’attaque pas la raison en bloc, et Krinis qualifie son fidéisme de modéré et sélectif. Au livre V, après un résumé de la philosophie que le roi lui a réclamé, le ḥaver explique sa crainte (V, 14). Parce que les philosophes fournissent des preuves mathématiques et logiques, on reçoit comme des démonstrations tout ce qu’ils disent de la physique et de la métaphysique. Sur la logique et les mathématiques ils s’accordent, alors qu’en physique, et plus encore en métaphysique, chaque école garde sa doctrine, et deux philosophes ne s’entendent que s’ils ont eu le même maître (IV, 25 et V, 14). La doctrine de l’âme rationnelle immortelle reçoit un traitement d’une autre sorte, par les faits du corps. Le philosophe endormi, ivre, atteint de pleurésie ou de fièvre cérébrale, ou devenu vieux et décrépit, ne se connaît plus lui-même, et le ḥaver demande si celui que la mélancolie prive de tout son savoir a gardé la même âme. Vouloir confirmer ou réfuter ces doctrines par la logique, conclut-il, serait perdre sa vie en vain. Il ajoute que les philosophes méritent des remerciements, parce que leurs intentions étaient bonnes, qu’ils ont observé les lois de la raison et mené une vie vertueuse, sans avoir reçu de révélation.

La même retenue gouverne la question de l’éternité du monde (I, 63-67). Les philosophes grecs sont excusables, dit le ḥaver, car ils n’avaient reçu aucune tradition sûre, et Aris​tote, qui trouvait autant de difficulté à un commencement qu’à l’éternité, aurait défendu la création s’il avait vécu parmi un peuple doté d’une tradition authentifiée. Aucune preuve décisive n’existe. Le ḥaver exclut que la Bible contredise ce qui est manifeste ou démontré, juge la question obscure et les arguments également balancés, et laisse le poids décisif à la tradition prophétique d’Adam, de Noé et de Moïse. Un croyant contraint d’admettre une matière éternelle et des mondes antérieurs au nôtre garderait sa foi intacte, pourvu que ce monde-ci ait commencé à une date et qu’Adam en ait été le premier homme (I, 67). Krinis rapproche la formule arabe des « deux arguments qui se contrebalancent », dalāʾil al-ḥujjatayn mutakāfiʾa, de l’isosthénie des sceptiques, que Halévi n’a pas lus et dont il tenait probablement les procédés de Galien, abondamment traduit en arabe. Un poème de Halévi, que Strauss cite d’après l’édition du Divan donnée par Heinrich Brody, dit la même chose en image, et Strauss en tire ce commentaire, que la sagesse des Grecs, sans fruit ou porteuse d’un fruit funeste, l’éternité du monde, a pourtant des fleurs, ce qui la rend à la fois séduisante et dangereuse.

La démonstration, elle, a mauvaise réputation au livre IV. Elle peut égarer, dit le ḥaver, et elle fut la mère de l’hérésie (IV, 3), puisque c’est le désir de démontrer qui a conduit les dualistes à poser deux causes éternelles, les matérialistes à faire de la sphère céleste sa propre cause, et les philosophes, qui sont allés le plus loin, à concevoir un Être suprême qui ne fait ni bien ni mal et ignore prières et sacrifices. Le philosophe cherche Dieu pour le décrire exactement, comme il décrirait la place de la Terre au centre de la grande sphère, et ignorer Dieu ne lui nuirait pas davantage qu’ignorer la forme de la Terre ne nuit à ceux qui la croient plate (IV, 13). Selon le ḥaver, le plus sincère des philosophes parle aux croyants comme Soc​rate, qui ne contestait pas leur théologie, avouait ne pas la comprendre et ne se savait sage qu’en sagesse humaine. La phrase revient au livre V (V, 14). Strauss y a reconnu un passage de l’Apologie de Socrate de Pla​ton (20d-e) et soutient que cet aveu poli exprime en réalité un refus, ironie que Halévi aurait perçue, en prévenant que cette lecture repose sur une hypothèse aussi indémontrable que la lecture contraire.

La distinction des noms divins donne à la critique sa forme la plus nette (IV, 1-3 et 15-17). Elohim désigne celui qui gouverne le monde, et la spéculation peut le saisir, puisqu’un ordonnateur du monde est un postulat de la raison, sur lequel le ḥaver accorde que la doctrine des philosophes est la meilleure (IV, 15). Le Tétragramme, nom propre de Dieu, ne se saisit que par l’intuition et la vision prophétique, qui fait de l’homme un serviteur prêt à mourir pour celui qu’il aime. Le roi en tire la formule que le livre a rendue célèbre (IV, 16). Il voit maintenant combien le Dieu d’Abra​ham diffère de celui d’Aris​tote, car on désire le premier par amour, par goût et par conviction, alors qu’on s’attache au second par la spéculation, qui rend la vénération nécessaire tant qu’elle ne coûte rien. Abra​ham, explique le ḥaver, a supporté l’émigration, la circoncision et l’épreuve du sacrifice d’Isaac parce que sa part d’influence divine lui était venue par l’amour, et il a renoncé à ses spéculations sur les astres pour suivre le verset du psaume, goûtez et voyez (IV, 17, citant Psaumes 34, 9). Pour Halévi, résume Krinis, Dieu se trouve dans les détails, en des lieux, des temps et des peuples particuliers, alors que les philosophes le cherchent dans l’universel. Le terme qui désigne cette présence, al-amr al-ilāhī, n’a pas de traduction fixe. Hirschfeld le rend par « influence divine », Kogan, à la suite de Shlomo Pines, par « ordre divin », et Krinis par « la chose divine », et Kogan relève que les interprétations vont des plus abstraites aux plus concrètes.

Un lecteur français pense aussitôt à Pas​cal. Dans la nuit du 23 novembre 1654, Pas​cal note sur un papier, qu’on trouvera dans la doublure de son vêtement après sa mort, « Dieu d’Abra​ham, Dieu d’Isaac, Dieu de Jacob, non des philosophes et des savants ». Rien n’indique qu’il ait connu Halévi, et la première traduction imprimée du Kuzari dans une langue européenne, celle de Johannes Buxtorf le Jeune en latin, ne paraît à Bâle qu’en 1660, avant la version espagnole que Jacob Abendana publie à Amst​erdam en 1663. Les deux oppositions portent d’ailleurs sur des objets différents. Pas​cal oppose au Dieu des philosophes celui qu’il a rencontré dans une expérience personnelle, qu’il consigne par les mots de feu, de certitude et de sentiment. Halévi fonde le Dieu d’Abra​ham sur des événements publics transmis par une multitude, et il laisse aux philosophes leur Elohim, qu’ils ont selon lui mieux conçu que quiconque.

Qui répond pour le philosophe ?

Le philosophe du premier livre ne reparaît plus.

Leo Strauss a fait de cette absence l’objection la plus sérieuse au dispositif du livre, dans « The Law of Reason in the Kuzari », paru en 1943 dans les Proceedings of the American Academy for Jewish Research. Le philosophe et le savant juif connaissent tous deux la philosophie, alors que le roi n’en a qu’une connaissance superficielle, et aucune discussion n’a lieu entre eux, puisque le roi rencontre le juif longtemps après le départ du philosophe. Rien n’aurait été plus facile pour un poète que d’organiser devant le roi une dispute entre le savant et le philosophe, couronnée par la conversion du philosophe lui-même, et Halévi s’y est refusé. Selon Strauss, un vrai philosophe, qui possède la sagesse humaine de Soc​rate et reste invinciblement ignorant de la sagesse divine, ne peut pas devenir un vrai converti, et les arguments du Kuzari ne convainquent que des hommes naturellement pieux, comme le roi, qui ont reçu par un songe un avant-goût de la révélation. Le ḥaver s’adresse pourtant une fois aux philosophes absents, pour leur demander ce qui fait tourner les cieux et tient la terre immobile au centre du monde (II, 6), et Strauss écrit qu’en un sens, le philosophe est toujours présent dans le Kuzari. Il envisage que cette absence oblige le lecteur à chercher par lui-même ce que le philosophe aurait répondu, puis renonce à insister sur cette piste, Halévi lui paraissant trop hostile à la réflexion indépendante.

La scène du livre V nourrit la même objection. Le roi est converti, éduqué, prévenu à chaque occasion contre les erreurs des philosophes, et lorsque le ḥaver lui expose à sa demande un résumé très convenu de leur doctrine de l’âme, il le trouve plus exact et plus vrai que les autres discours (V, 13), si bien que le ḥaver doit reprendre sa réfutation (V, 14). Strauss y voit le danger de la philosophie démontré sous les yeux du lecteur, et il conjecture que Halévi a lui-même été philosophe, pendant un temps qu’il préfère croire très bref, avant de revenir au judaïsme, de sorte qu’exposer la philosophie dans toute sa force aurait fait du livre un instrument de séduction. Krinis, qui a consacré en 2020 un livre au scepticisme fidéiste du Kuzari, lit les mêmes passages autrement. Halévi emploie contre les philosophes des procédés sceptiques, le désaccord, l’obscurité, l’égalité des arguments, le doute, pour ruiner leur prétention à démontrer des vérités équivalentes à celles de la religion, sans chercher à faire du scepticisme une philosophie de rechange.

Barry Kogan a relevé dans le livre I une difficulté d’une autre nature. Après avoir expliqué comment Dieu a pu former les tables de la Loi et la voix entendue au Sinaï sans organe ni intermédiaire, le ḥaver précise qu’il ne prétend pas que les choses se soient passées exactement ainsi, la question étant trop profonde pour lui (I, 91, numéroté 90 chez Kogan). Kogan juge que cet aveu embarrasse la thèse du paragraphe 25, selon laquelle la tradition ininterrompue vaut l’expérience directe. Si ceux qui ont vu ne savent pas exactement ce qu’ils ont vu, que transmet la tradition, sinon leur conviction d’avoir été en présence de Dieu ? Kogan préfère y lire une invitation à réexaminer le témoignage pour le comprendre plus profondément, conformément au dernier des critères posés par le roi.

Le livre contient aussi les objections de son roi, et Krinis souligne que celui-ci relève à plusieurs reprises les faiblesses du ḥaver (I, 114 ; II, 23 ; IV, 26). Quand le ḥaver annonce que le non-juif qui se joint à Israël partagera son bonheur sans lui être tout à fait égal, parce qu’Israël est l’élite du genre humain (I, 27), le roi trouve ses paroles devenues pauvres après avoir été plaisantes (I, 28). Quand le ḥaver fait de l’humiliation d’Israël un signe de proximité avec Dieu, le roi répond que cette humilité est subie et que les juifs tueraient, eux aussi, s’ils en avaient le pouvoir (I, 114), et le ḥaver reconnaît que le roi a touché leur point faible (I, 115). Le même paragraphe précise que les prosélytes deviennent pieux et savants, jamais prophètes, privilège des Israélites de naissance. Krinis a rapproché en 2014 cette doctrine d’une élection héréditaire de la doctrine chiite de l’imam, et il note qu’au livre V elle sert aussi contre les philosophes, à qui leur nature simplement humaine de Grecs fermerait la prophétie (V, 14).

Sur la nature même du livre, l’interprétation reste partagée. Yochanan Silman a distingué en 1995 plusieurs strates du Kuzari, correspondant à des étapes de la pensée de Halévi, dont la plus ancienne reste pour l’essentiel fidèle à la philosophie aristotélicienne et tournée contre les karaïtes. Dan Arbib a soutenu en 2015 que la critique vise un type déterminé de philosophie, auquel Halévi substitue l’histoire, sans renoncer à l’exigence rationnelle, qu’il replace en son lieu. L’usage contemporain de l’argument du Sinaï appartient à la postérité, et il est récent. En 2019, Tyron Goldschmidt a défendu sous le nom de « principe du Kuzari » l’historicité de la sortie d’Égypte et de la révélation du Sinaï, en répondant à dix objections, récentes pour la plupart.

Ses pierres et sa poussière

Le roi avait déjà adressé au ḥaver le reproche le plus dur du livre (II, 23). Si la Terre d’Israël est ce que dit le ḥaver, celui-ci manque au devoir de sa loi en ne cherchant pas à y vivre et à y mourir, et ses prosternations dans sa direction ne sont qu’apparence ou culte irréfléchi. Le ḥaver reconnaît la sévérité du reproche (II, 24). Il y voit le péché qui a empêché l’accomplissement des promesses au temps du second Temple, quand la majorité, et les notables en tête, préféra rester à Babylone, et il compare les prières pour Sion au babil de l’étourneau et du rossignol.

Halévi a fait le voyage. Les lettres de la Genizah liées à Halfon ben Nethanel, résume Krinis, le montrent en Égypte de début septembre 1140 à la mi-mai 1141, accueilli par les notables juifs d’Alexandrie et du Caire, puis embarquant à Alexandrie en mai 1141. Aucune lettre retrouvée ne dit ce qu’il advint de lui en Terre d’Israël, et l’on en déduit qu’il y mourut pendant l’été 1141, environ deux mois après son départ. Kogan précisait qu’une lettre de Halfon confirme seulement sa mort en juillet. La mort qu’on lui prête est venue plus tard. Selon Mitchell First, sa plus ancienne source connue est la Chaîne de la tradition (Shalshelet ha-Kabbalah) de Gedaliah ibn Yahya, imprimée à Venise en 1587, plus de quatre siècles après sa mort, où l’auteur rapporte ce que lui a raconté un vieil homme dont il ne donne pas le nom. Arrivé aux portes de Jérusalem, Halévi aurait déchiré ses vêtements et marché à même le sol pour accomplir le verset sur les pierres et la poussière de Sion, en récitant son élégie à Sion, avant qu’un cavalier ismaélite irrité ne le piétine à mort. First rappelle que les croisés tenaient alors Jérusalem, d’où les musulmans étaient exclus.

Le livre finit autrement. Au dernier livre, le ḥaver décide de quitter le pays des Khazars pour Jérusalem (V, 22), départ que les autres récits de la conversion ignorent et dont Krinis fait le but même du récit-cadre. Le roi objecte que la présence divine a quitté la Palestine, qu’un cœur pur approche Dieu en tout lieu, et que le voyage expose aux dangers de la terre et de la mer. Le ḥaver répond que la présence spirituelle accompagne tout Israélite vertueux, que bien des lois ne s’accomplissent que là-bas, et que le danger couru pour obtenir le pardon ne tombe pas sous l’interdit de tenter Dieu (V, 23). Il veut se libérer du service des hommes, dont la faveur ne s’obtient jamais, pour le service de Dieu, qui est liberté (V, 25). Au roi qui lui oppose que Dieu connaît les cœurs, il répond que l’intention privée de l’acte, ou l’acte privé de l’intention, ne vaut rien lorsque l’acte est possible (V, 27), reprenant à la dernière page la distinction de l’intention et de l’acte qui ouvrait le livre. Il cite le psaume selon lequel les serviteurs de Dieu chérissent les pierres de Sion et sa poussière (Psaumes 102, 14-15), et en conclut que Jérusalem ne sera rebâtie que lorsqu’Israël la désirera au point d’en embrasser les pierres et la poussière. Dans la traduction de Hirschfeld, le roi cède. L’empêcher serait un péché, dit-il, et l’aider un mérite, et il lui souhaite la protection de Dieu (V, 28). Krinis écrit pourtant que les deux interlocuteurs se séparent en amis sans être parvenus à un accord, et il entend dans les objections du roi celles que les amis andalous de Halévi opposaient à son propre départ. La dernière réplique du roi s’ouvre sur une condition, « s’il en est ainsi », que la traduction de Hirschfeld conserve et que la notice de Krinis ne commente pas.

Pour aller plus loin

L’Incohérence des philosophes d’al-Ghazālī, déjà traitée dans l’encyc​lopédie, mène contre al-Fārābī et Avicenne une offensive dont Krinis retrouve les formulations dans le discours du philosophe du Kuzari. La controverse maïmonidienne montre ce que devint, un siècle plus tard, la question des droits de la démonstration face au texte révélé, et l’article sur l’objection d’apraxia dans le scepticisme antique éclaire l’isosthénie que Halévi emprunte aux sceptiques.

Un livre juif du XIIᵉ siècle porte un titre étrange. Il se présente comme la défense d’une « religion méprisée », le judaïsme, que chrétiens et musulmans regardaient alors de haut. Son auteur, Juda Halévi, est un médecin et un grand poète d’Espagne. Il l’achève peu avant 1140, et la tradition l’appelle le Kuzari. Ce titre vient du roi dont le livre raconte la conversion.

Le rêve du roi des Khazars

Le récit commence par un songe. Un roi des Khazars, un peuple des steppes, pratique sa religion avec ferveur. Une nuit, un ange vient lui dire que ses intentions plaisent à Dieu. Ses actes, eux, ne lui plaisent pas. Le rêve revient, et le roi comprend qu’il doit chercher les bons gestes.

Il appelle d’abord un philosophe. Pour cet homme, Dieu ne désire rien et ne connaît personne en particulier. Le choix d’une religion devient alors secondaire, pourvu qu’on cherche le vrai. Le roi trouve ce discours habile, mais il n’y trouve aucune réponse à sa question.

Un chrétien puis un musulman échouent à leur tour. Le roi se résout enfin à interroger un savant juif, qu’il méprisait au départ. Les historiens discutent encore de cette conversion des Khazars. L’un d’eux a soutenu en 2013 qu’elle n’a jamais eu lieu.

Une lettre venue de l’Inde

Le savant juif ne commence pas par prouver que Dieu a créé le monde. Il parle plutôt de la sortie d’Égypte. Le roi s’en étonne, et le savant lui propose une comparaison.

Supposons qu’on décrive au roi un pays lointain, l’Inde, où chacun vit dans la justice. Le roi ne peut pas savoir d’où vient cette justice. Elle tient peut-être au souverain du pays, peut-être aux habitants eux-mêmes. Un jour arrive pourtant un messager. Il apporte des cadeaux qu’on ne trouve qu’au palais de ce souverain, avec une lettre signée et des remèdes.

Cette fois, le roi est sûr que le souverain existe. Pour Halévi, l’ordre du monde ressemble à la justice des Indiens, car on peut l’expliquer de bien des manières. Les miracles vus par tout un peuple ressemblent au contraire aux cadeaux du messager. D’après le livre, six cent mille hommes ont entendu Dieu au mont Sinaï. Leur souvenir s’est transmis de père en fils, et cette transmission vaut à ses yeux ce qu’ils ont vu.

Le Dieu d’Abra​ham et celui d’Aris​tote

Halévi ne rejette pas toute la philosophie. Il admire les philosophes pour la logique et le calcul, où ils tombent d’accord. Sur Dieu et sur l’âme, en revanche, chaque école dit autre chose. Le roi résume la différence par une formule restée célèbre. Le Dieu d’Aris​tote se trouve en raisonnant. Le Dieu d’Abra​ham se découvre par l’expérience, et on l’aime au point de mourir pour lui.

Au siècle dernier, le penseur Leo Strauss a relevé un détail gênant. Le philosophe ne parle qu’au début du livre, puis il disparaît. Personne ne lui répond en face. Bien plus loin, le roi converti entend un résumé de la philosophie et le trouve encore convaincant. Pour Strauss, cette scène montre combien Halévi jugeait la philosophie séduisante, donc dangereuse. D’autres spécialistes y lisent plutôt un usage réfléchi des armes du doute.

Un départ pour Jérusalem

À la fin du livre, le savant juif annonce son départ pour Jérusalem. Le roi veut le retenir, car on peut prier Dieu partout et la route est dangereuse. Le savant répond qu’une bonne intention ne suffit pas quand on peut agir. C’est la leçon du premier rêve.

Halévi a imité son personnage. Des lettres retrouvées au Caire le montrent en Égypte dès septembre 1140. Au printemps suivant, il embarque à Alexandrie. Il meurt probablement pendant l’été, mais aucune lettre ne dit où ni comment.

Une légende raconte qu’un cavalier l’a tué aux portes de Jérusalem. Elle n’apparaît que dans un livre imprimé à Venise, quatre siècles plus tard. Son auteur dit la tenir d’un vieil homme dont il tait le nom.

La version complète cite la phrase de Soc​rate que Halévi reprend deux fois, et la dernière réplique du roi, qui commence par une condition.