Philon d’Alexandrie : lire la Torah avec Platon sans la dissoudre

« Sors de ton pays, de ta parenté et de la maison de ton père. » Le verset est au chapitre 12 de la Genèse, et Philon le lit en grec. Son commentaire s’ouvre sur trois substitutions : le pays est le corps, la parenté est la sensation, la maison du père est la parole que la bouche prononce. Le lecteur qui accepte les équivalences tient un exercice là où il avait un itinéraire.

Une côte, un serpent, et l’endroit où la lettre cède

L’opération porte un nom grec, allêgoria, dire autre chose, et Philon emploie aussi huponoia, le sens qui se tient dessous. Elle ne s’applique ni partout ni au hasard. Son déclencheur est une difficulté dans la lettre. Au second livre des Legum allegoriae, § 19, Philon écrit que la fabrication d’Ève à partir d’une côte d’Adam, prise au pied de la lettre, est une fable invraisemblable ; elle redevient recevable si les côtes désignent des puissances de l’intelligence. Même mécanique pour le serpent de la Genèse, qui figure le plaisir, et pour toutes les phrases où Dieu se fâche, regrette ou descend voir. Au De opificio mundi, § 157, il précise que les récits bibliques n’appartiennent pas au genre des fables dont s’amusent poètes et sophistes, et qu’ils indiquent des types de caractères à interpréter.

Le procédé vient d’ailleurs. Les stoïciens traitaient Homère de cette façon, et Philon reprend leur style étymologique, par exemple lorsqu’il explique le nom de Pandore par le mot grec qui signifie présent (De aeternitate mundi, § 63). A. A. Long a soutenu que l’allégorèse stoïcienne poursuivait un autre but, normaliser la langue plutôt que séparer un sens figuré d’un sens littéral. Il existe aussi un précédent juif : la Sagesse de Salomon, 18, 24, lit déjà le vêtement du grand prêtre comme une reproduction de l’univers, ce que fera Philon au second livre de la Vie de Moïse, § 117. De ses prédécesseurs immédiats, on ignore presque tout. Il évoque des phusikoi, allégoristes rationalistes, sur lesquels Richard Goulet a bâti l’hypothèse d’un commentaire juif antérieur dont Philon dépendrait. L’allusion claire est unique dans tout le corpus.

L’architecte a la ville en tête avant la première pierre

Le De opificio mundi, § 17 à 20, contient l’image qui rend l’ensemble manipulable. Un roi veut fonder une ville. Se présente un architecte de métier, qui examine le climat et la position du site, puis trace d’abord en lui-même les parties de la cité future, port, remparts, maisons ; ensuite, prenant le modèle dans sa propre âme comme le fait un sculpteur, il bâtit en pierre et en bois. De la même façon, écrit Philon, Dieu voulant faire ce monde visible a d’abord formé le monde intelligible, pour s’en servir de modèle.

Vient alors la question qu’il se pose lui-même, et qui est la bonne : où se trouve ce monde intelligible ? Le dire situé quelque part serait illégitime. Il subsiste dans le Logos divin, « le lieu des Idées », formule que Philon donne aussitôt pour une métaphore. L’argument tient en trois temps. Dieu est absolument séparé, et le monde matériel absolument multiple. Il faut donc un étage intermédiaire, qui n’est pas un lieu mais une pensée. Cet étage est le plan de l’architecte, et le texte de la Genèse en fait le récit.

L’écart avec Platon est mesurable. Dans le Timée, le démiurge contemple des modèles qu’il n’a pas produits ; ici, Dieu produit les Idées avant d’en composer un monde. John Dillon range cette conversion des Idées en pensées divines parmi les marques du platonisme impérial, et David Runia a mesuré la présence massive du Timée dans le traité. Philon refuse d’ailleurs que les six jours forment une chronologie : aux § 13 à 15, ils marquent un ordre, pas une durée. Sur un point voisin, la recherche n’a pas tranché. Le modèle dominant du traité est celui d’une puissance active travaillant une matière sans qualité, mais plusieurs passages semblent affirmer une création à partir de rien, et les formulations varient d’un traité à l’autre.

Celui qui est, et celui qui se tient au milieu

De ce Dieu, Philon soutient qu’on ne peut rien dire. Au De mutatione nominum, § 15, il l’appelle indicible, inconcevable, incompréhensible : Moïse lui-même, au Sinaï, ne l’a pas vu. La théologie négative commence là, et elle doit quelque chose à une traduction. L’hébreu d’Exode 3, 14 dit ehyeh asher ehyeh, « je serai ce que je serai ». Le grec de la Septante donne egô eimi ho ôn, « je suis l’étant ». Au premier livre de la Vie de Moïse, § 75, Philon fait ajouter à Dieu qu’aucun nom ne lui convient en propre, puisque l’être seul lui appartient. Le grec autorise une lecture ontologique que l’hébreu n’impose pas.

Reste une difficulté que Roberto Radice a nommée l’antinomie de la transcendance et de la providence : un Dieu aussi séparé devrait être indifférent au monde, et Philon soutient qu’il ne l’est pas. D’où les intermédiaires. Au Quis rerum divinarum heres sit, § 205 et 206, le Logos se tient à la frontière des deux domaines, suppliant auprès de l’immortel pour la race mortelle, ambassadeur du souverain auprès de ses sujets, ni incréé comme Dieu ni créé comme les hommes. Philon lui met dans la bouche la phrase que le Deutéronome attribue à Moïse, « je me tenais entre le Seigneur et vous ». Plus loin encore : dans les Quaestiones in Genesim, II, 62, commentant Genèse 9, 6, il demande pourquoi l’Écriture dit « à l’image de Dieu » et non « à sa propre image », et répond que rien de mortel ne pouvait être formé à la ressemblance du Père, mais seulement à celle du deuteros theos, le second dieu, qui est son Logos.

Le statut de cette figure reste disputé. Francesca Calabi lit les variations de vocabulaire comme un moyen délibéré de refuser aux puissances divines toute autonomie d’être, et Carlos Lévy observe que Philon paraît avoir tout fait pour rendre la relation de Dieu au Logos aussi complexe que possible. Savoir si le Logos est une personne, une hypostase ou une manière de parler de l’action divine n’est pas tranché, et les traités ne disent pas tous la même chose.

Le sabbat n’est pas une métaphore

L’objection la plus dangereuse pour la méthode est venue de ceux qui l’appliquaient. Au De migratione Abrahami, § 89 à 93, Philon décrit des gens qui, tenant les lois écrites pour des symboles de réalités intelligibles, se montrent scrupuleux sur celles-ci et négligents sur celles-là. Il leur reproche leur légèreté. Puis il accorde tout le symbolisme : le septième jour enseigne la puissance de l’incréé, la fête signifie la joie de l’âme et sa gratitude, la circoncision figure le retranchement des plaisirs et d’une opinion impie. Et il refuse la conséquence. Cela n’autorise pas à abroger les règles qui interdisent, ce jour-là, d’allumer un feu, de travailler la terre, de porter des charges, d’intenter un procès ou de réclamer un dépôt.

Son argument est une proportion. Les prescriptions littérales sont au sens caché ce que le corps est à l’âme, et on prend soin du corps parce qu’il loge l’âme. Il en ajoute un second, de tout autre nature : qui observe échappe au blâme du grand nombre. Les deux raisons ne pèsent pas le même poids, et le passage les juxtapose sans les hiérarchiser. Ce qu’il en coûtait alors d’abandonner la lettre, on l’ignore : Philon ne nomme personne, ne dit pas combien ils étaient, et ce paragraphe est à peu près le seul témoignage dont on dispose sur eux.

Une objection plus lourde porte sur l’outillage. Contre Wolfson, qui faisait de Philon un lecteur de l’exégèse pharisienne, Nikiprowetzky a établi qu’il ignorait l’hébreu ou n’en avait qu’une connaissance très superficielle. Lester Grabbe a montré ensuite que les étymologies de noms propres, sur lesquelles reposent des pans entiers de l’allégorie, ne viennent pas d’une compétence personnelle mais de listes onomastiques en circulation. Un exemple suffit : « Israël » y vaut « celui qui voit Dieu », équivalence dont Philon tire la supériorité de la vue sur l’ouïe et l’idée d’une race voyante, alors que Genèse 32, 29 explique le nom par la lutte avec Dieu. L’édifice repose sur une traduction grecque et sur des listes grecques.

Philosophe au service de l’Écriture, ou l’inverse

Cette objection, un lecteur juif l’a formulée le premier, à Mantoue, en 1573. Azariah de’ Rossi consacre à Philon plusieurs chapitres de la troisième partie du Me’or ’Enayim, l’Imre Binah, et le rebaptise en hébreu Yedidyah l’Alexandrin. Il l’a lu en traduction latine. Ses griefs sont précis : la Torah lue en grec, une matière primordiale au lieu d’une création à partir de rien, l’allégorisation de récits qui rapportent des faits, l’absence de la tradition orale. Puis il s’abstient de conclure, ne l’absolvant ni ne le condamnant. Joanna Weinberg, qui a traduit l’ouvrage, y voit la première tentative d’évaluer le statut juif du philosophe. Elle rappelle aussi que des auteurs karaïtes du Xᵉ siècle semblent avoir eu accès à quelque chose de lui, et qu’un fragment du XIIᵉ siècle attribué à Yerahmeel ben Shelomo connaît un écrivain juif nommé Philon d’Alexandrie. Le silence n’a donc pas été total.

Le désaccord moderne reprend la même question sous une autre forme. En 1935, Erwin Goodenough décrivait un initié d’un mystère juif, avec ses rites et ses banquets sacrés. En 1947, Wolfson faisait de lui le fondateur de la philosophie religieuse pour les trois monothéismes, auteur d’un système. En 1977, Nikiprowetzky renversait la perspective en une formule : la philosophie de Philon, c’est l’Écriture, son métier de philosophe, c’est l’exégèse, sa méthode, c’est la philologie. Le vocabulaire des mystères redevenait chez lui un procédé littéraire hérité de Platon. Cette lecture a réorienté le champ, et la centralité de la Loi y fait figure d’acquis. Elle n’a pas clos l’affaire : Maren Niehoff a proposé en 2018 la première chronologie des traités et un Philon dont la culture romaine devient tardivement décisive, thèse que Lévy conteste sur le détail du vocabulaire éthique. Lévy ouvre d’ailleurs sa notice de référence en signalant que la question de savoir s’il fut réellement un philosophe se discute encore longuement.

Ce qui nous est parvenu en arménien

Rien de tout cela ne serait discutable sans une transmission improbable. Le corpus entier arrive à Césarée en 233, dans la ville où Origène avait installé sa bibliothèque, et ce sont des chrétiens qui le recopient. Eusèbe, au livre II de l’Histoire ecclésiastique, chapitre 17, lit le De vita contemplativa comme la description des premiers chrétiens d’Alexandrie, disciples de Marc, et rapporte que Philon aurait rencontré Pierre à Rome. Runia tient ces informations pour légendaires, et tient aussi que cette adoption est ce qui a sauvé l’œuvre. Sabrina Inowlocki a détaillé à quoi servait l’opération : donner à l’Église d’Alexandrie une origine apostolique et un modèle ascétique.

Le résultat se mesure. L’édition française parue au Cerf entre 1961 et 1992 occupe trente-six volumes, sous des titres latins tardifs dont Monique Alexandre a reconstitué la formation. Les Quaestiones in Genesim et in Exodum ne se lisent en continu que dans une version arménienne du VIᵉ siècle ; du grec, il reste des fragments cités par Eusèbe et par des compilateurs byzantins.

C’est là que la phrase la plus audacieuse du corpus devient un problème d’édition. Que Philon ait écrit deuteros theos est garanti par le fragment grec conservé chez Eusèbe. Mais le paragraphe qui l’entoure n’existe qu’en arménien, et les deux témoins ne s’accordent même pas sur le verset commenté : là où le grec de la Septante fait dire à Dieu « j’ai fait l’homme à l’image de Dieu », à la première personne, l’arménien porte « il a fait », ce qui efface l’étrangeté dont toute la réponse était tirée. Trancher demanderait un manuscrit grec des Quaestiones. On n’en connaît aucun.

Pour aller plus loin

Ce dossier touche à la patristique, où Clément et Origène reprennent la méthode allégorique et le vocabulaire du Logos jusqu’à recopier des développements entiers. Il rejoint le néoplatonisme, qui posera lui aussi des degrés entre un principe premier et le monde sensible, mais sans avoir à commenter un texte révélé. Et il annonce la philosophie juive médiévale, où la question d’un Dieu dont aucun attribut positif ne peut se dire se rouvrira chez Maïmonide.

À Rome, vers l’an 40, un homme âgé venu d’Alexandrie prend la parole devant l’empereur. Il conduit une délégation juive, il vient plaider pour sa communauté après des violences, et l’empereur lui coupe la parole et le fait sortir. La scène est racontée par un historien juif de la génération suivante. C’est à peu près le seul moment de la vie de Philon qu’une source extérieure à ses propres livres permette d’apercevoir.

Un ordre de départ qui change de sens

Ces livres commentent la Bible, phrase par phrase. Et ils la commentent en grec, car Philon lit une traduction et non le texte hébreu.

Voici sa manière de procéder. Dieu ordonne à Abraham de quitter son pays, sa parenté et la maison de son père. Philon annonce aussitôt que le pays désigne le corps, que la parenté désigne les sens et que la maison du père désigne la parole que l’on prononce. Le voyage n’a plus lieu en Mésopotamie. Il a lieu dans une âme qu’on invite à se détacher de ce qui la retient en bas.

Cette façon de lire s’appelle l’allégorie, l’art de faire dire au texte autre chose que ce qu’il raconte. Elle existait avant lui : les Grecs l’appliquaient depuis longtemps aux poèmes d’Homère. Philon ne s’en sert pas partout. Il s’en sert quand la lettre du texte pose un problème. Qu’Ève ait été tirée d’une côte d’Adam lui paraît impossible à prendre au mot ; il propose alors de voir dans les côtes des facultés de l’esprit.

L’architecte et son plan

Le même geste sert à expliquer la création du monde. Philon décrit un roi qui veut fonder une ville et l’architecte qu’il engage. L’homme de métier examine le terrain, dessine d’abord dans sa tête le port, les remparts et les maisons, puis bâtit d’après ce plan intérieur. Dieu a procédé ainsi : il a d’abord conçu un monde de modèles, invisible, avant de faire le monde visible.

Ce monde de modèles n’est nulle part. Il est dans la pensée de Dieu, et Philon lui donne un nom qu’on traduit par Parole ou par Verbe. Ce Verbe fait la liaison entre un Dieu dont on ne peut rien dire et une matière qui n’aurait jamais pu lui ressembler directement. Dans un texte devenu célèbre, Philon va jusqu’à l’appeler un second dieu.

Là s’ouvre une difficulté qu’il n’a pas cachée. Si Dieu est aussi séparé qu’il l’affirme, comment s’occupe-t-il encore du monde ? Les intermédiaires servent à cela, et leur statut exact reste discuté.

Le jour de repos et ceux qui l’avaient quitté

Autour de lui, certains avaient tiré de la méthode une conclusion qu’il refuse. Puisque le septième jour signifie la puissance de Dieu, disaient-ils, pourquoi continuer à s’abstenir de travailler ? Puisque la circoncision signifie le retranchement des plaisirs, pourquoi la pratiquer encore ?

Philon leur donne raison sur le sens et tort sur la conclusion. Il compare les règles à un corps et le sens caché à une âme : on entretient son corps parce que l’âme y habite. Il ajoute un argument plus terre à terre, qui est de ne pas s’exposer au reproche des autres.

On ignore qui étaient ces gens et combien ils étaient. Philon ne les nomme pas, et son paragraphe est presque le seul témoignage qui subsiste sur eux.

Sauvé par des lecteurs qu’il n’a pas connus

Une objection plus grave a été formulée plus tard, et elle porte sur son matériel de travail. Philon ne savait pas l’hébreu, ou très mal. Les significations de noms propres dont il tire tant de choses lui venaient de listes toutes faites, en grec. C’est le reproche que lui adresse Azariah de’ Rossi, un savant juif d’Italie qui, en 1573, est le premier de sa communauté à examiner sérieusement ce que valait ce philosophe. Il l’accuse aussi d’avoir trop allégorisé. Puis il refuse de le condamner comme de l’absoudre.

Si ces livres existaient encore pour être lus, c’est que des chrétiens les avaient copiés pendant des siècles, persuadés que leur auteur était presque l’un des leurs. Son œuvre remplit aujourd’hui trente-six volumes dans son édition française.

Le désaccord n’est pas éteint. Un savant américain y a vu, au milieu du siècle dernier, un système de philosophie complet. Un savant français, plus tard, y a vu un commentaire de la Bible et rien d’autre, où la philosophie ne sert que d’outil.

De ses questions et réponses sur la Genèse, il ne reste de texte suivi qu’une traduction arménienne, faite au sixième siècle.

La version complète donne le passage où il défend le jour de repos contre ceux qui l’avaient abandonné, la phrase exacte sur le second dieu et le manuscrit qui manque pour la vérifier.